Ein Zeichen des Wunders (Isaratul Icaz)

[Webmaster]

Aus dem Risale-Nur Gesamtwerk 
  Der Qur'an 
  Ein Zeichen des Wunders 
  Kommentare zum Qur'an 
  von 
  Bediüzzaman Said Nursi  
 

Ein Zeichen des Wunders, das der Qur'an ist (Isharat-ul i'djaz) 
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ٭ وَ بِهِ نَسْتَعِينُ
{"Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Alllbarmherzigen..." "...und mit Seiner Hilfe."}
   Zur Beachtung: 
   Der Kommentar "Zeichen des Wunders (isharat-ul i'djaz)" wurde im ersten Jahr des ersten Weltkrieges an der Front verfasst. Quellen- oder Nachschlagewerke gab es nicht. Aufgrund der kriegsbedingten Notsituationen und noch vier anderer Gründe ist er in seinem Stil besonders kurz und bündig. Besonders der Kommentar zur "Suratu-l'Fatiha" und die erste Hälfte des Werkes sind ein besonders kurz und bündig gefasstes Manuskript geblieben.
   Erstens: 
   Die Zeit gestattete keine weitschweifigen Erläuterungen. Der "Alte Said" liebte es, eine besonders kurz und präzise abgefasste Art der Erklärung zu verwenden.
   Zweitens: 
   Er hatte dabei lediglich die große Verständnisfähigkeit seiner eigenen Schüler und deren Auffassungsgabe im Blick. An das Begriffsvermögen der übrigen dachte er dabei nicht.
   Drittens: 
   Der Kommentar ist deshalb in dieser Kürze und Prägnanz entstanden, weil der "Alte Said" das Wunder unerreichter Meisterschaft in der Poesie (nazm) des Qur'an in all seiner Feinsinnigkeit und Hintergründigkeit darlegen wollte. Aber jetzt habe ich ihn mit den Augen des "Neuen Said" noch einmal gelesen und gesehen, dass er in seiner wissenschaftlichen Betrachtungsweise - trotz all seiner Mangelhaftigkeit - wahrhaftig ein Meisterwerk ist. Weil der "Alte Said" ihn zur damaligen Zeit in der ständigen Bereitschaft verfasste, sein Leben hinzugeben, zudem in reiner Absicht geschrieben hatte und dabei die Gesetze der Rhetorik und die Prinzipien der Arabistik erfüllte, konnte ich nichts davon streichen. Vielleicht wird Gott der Gerechte dieses Werk für ihn zu einem Ausgleich für seine Sünden machen und auch die Menschen heranbilden, die diesen Kommentar völlig verstehen. Insha-a'llah!
   Hätte es nicht Hindernisse wie den ersten Weltkrieg gegeben, und hätten auch die übrigen Teile und die Briefe einen Kommentar der verschiedenen Aspekte der Wahrheit zum Inhalt, dann wäre das Gesamtwerk ein schöner, umfangreicher Kommentar geworden, so wie ja auch der erste Band den Aspekt des Wunders erklärt, der das Wunder der Poesie (i'djaz-i nazm) ist. Vielleicht wird - insha-a'llah - dieser Teil des Kommentars eines Tages zusammen mit den 130 Teilen "Sözler (Worte), Lem'alar (Blitze), Mektubat (Briefe)" der Abhandlungen als eine authentische Quelle dienen. Möge in der Zukunft einem Ausschuss das Glück beschieden sein, einen solchen Kommentar zum Qur'an zu schreiben. Insha-a'llah!
   Said Nursi 
  * * * 
   Anmerkung: 
   Das Geheimnis (sirr) bei der Erwähnung der unbedeutenden Anmerkungen in diesem wunderbaren Kommentar (hârika tefsir), in dem zwölf Ayat, die von den Heuchlern (munafiq) handeln, und zwei Ayat, die von den verbohrten Ungläubigen (muannid kafir) handeln, bei deren Erklärungen und Ausführungen viele Menschen viele sprachliche Feinheiten (münasebat-ı belâßat) nicht verstehen und aus ihnen keinen Nutzen ziehen können, und die Absicht (hikmet), mit der die Ausführungen über das Wesen des Unglaubens (mahiyet-i küfriye) und die Zweifel, an denen sich die Heuchler (ehl-i nifak) festklammern, im Gegensatz zu der Untersuchung und Erläuterung der anderen Ayat nur kurz erwähnt werden, und der Grund dafür, dass die feinsinnigen Hinweise und Andeutungen der Worte des Qur'an hingegen mit Nachdruck erklärt werden, lassen sich in drei Punkten erklären:
   Erster Punkt: 
   Der Alte Said hat in seiner Herzenseinfalt aus dem Unterricht (ders) des Qur'an heraus gespürt, dass, wie zu Beginn der Erscheinung der Islamiyet, die verbohrten heidnischen (kitabsız) Ungläubigen (kafir) und die Heuchler (munafiq) der alten Religionen (din), die der Zwietracht (nifak) verfallen sind, eben jetzt in dieser Endzeit (zaman-ı âhir) wieder als eine Kopie von ihnen in Erscheinung treten werden. Er hat in der Behandlung der Ayat über die Heuchler (munafiq) die überaus feinsinnigen Anspielungen in ihnen erklärt, wobei er, um die Gedanken der Leser nicht zu verwirren, das Wesen ihres Weges (mahiyeti meslek) und ihre Anhaltspunkte (istinad noktası) nur kurz erwähnt und nicht weiter erläutert. Die Methode (meslek) der Risale-i Nur ist ja die, dass sie im Gegensatz zu den anderen Gelehrten (ulema), ohne die Zweifel der Gegner zu erwähnen und ohne eine Spur von ihnen in den Gedanken (ihrer Leser) zu hinterlassen, eine solche Antwort gibt, dass kein Platz für noch weitere irrige Vorstellungen (vehim) und Einflüsterungen (vesvese) zurückbleibt. Der Alte Said misst, um die Gedanken (seiner Leser) nicht in Verwirrung zu bringen, wie in der Risale-i Nur so auch in diesem Kommentar zu den Ayat im Qur'an (tefthir), hinsichtlich seiner Beredsamkeit (belaghat) nur den dortigen Andeutungen und Hinweisen der Worte einen Wert bei.
   Zweiter Punkt: 
   Da nun einmal der weise Qur'an durch das Lesen jedes seiner Buchstaben so wertvoll ist, dass jeder Buchstabe, zehn, hundert, tausend, ja viele tausende Segenspunkte (sevab) und ewig bestehende Früchte im Jenseits (bâki meyve-i uhrevî) erbringt, ist es auf jeden Fall nicht sinnlos und keine Verschwendung, wenn der Alte Said in seinem Kommentar (tefthir) die Anmerkungen, welche die Worte (kelimat) des Qur'an betreffen, so fein wie ein Haar und bis aufs Tüpfelchen (zerre) genau erklärt. Er hat vielmehr gespürt, dass sie so wertvoll sind wie die Wimpern unserer Lider, ja sogar wie jede Zelle in unserem Augapfel, sodass auch inmitten jenes entsetzlichen Krieges und selbst noch in vorderster Reihe die Kugeln des Feindes ihn nicht davon ablenken konnten, an diese haarfeinen Zusammenhänge zu denken, sie niederzuschreiben, und ihn nicht dazu zwingen konnten, diese Arbeit aufzugeben.
   Dritter Punkt: 
   Die türkische Übersetzung konnte die Flüssigkeit (djezalet), die Prägnanz (belaghat) und den wunderbaren Wert des arabischen Originals nicht aufrechterhalten (muhafaza). Sie ist an manchen Stellen ziemlich kurz und bündig formuliert. Möge Gott es wollen (inşâallah), dass wir den arabischen Kommentar am Schluss dieser Übersetzung, insoweit nichts dazwischen kommt, herausgeben können, damit diese Mängel bei der Übersetzung beseitigt werden. Denn in dem arabischen Kommentar (tefthir) finden sich sehr viele wunderbare Arten einer symmetrischen Übereinstimmung (tevafuq), die nicht durch einen menschlichen Willen (ihtiyar) zustande gekommen sind. Darum muss man soweit wie möglich (imkan) bei dieser gedruckten arabischen Ausgabe auf die gleiche Weise vorgehen, damit diese wunderbaren Merkmale der Anerkennung Gottes (alâmet-i makbuliyet) nicht verloren gehen.
   Said Nursi 
  * * *   
بِاسْمِهِ سُبْحَانَهُ
{"Im Namen dessen, der gepriesen sei."}
   Wir sind über diesen Kommentar (tefthir), "Zeichen des Wunders (isharat-ul i'djaz)", welcher vor vierzig Jahren, also im ersten Weltkrieg, in vorderster Front - manchmal zu Pferde - verfasst wurde, von unserem Meister (üstad) unterrichtet (ders) worden. Obwohl wir von der Rhetorik (ilm-i belâßat) und den Regeln der arabischen Sprache keine Ahnung hatten, haben wir durch den Unterricht (ders), den wir bekommen haben, das gewaltige Geheimnis (sırr-ı azîm) dieses Buches verstanden. Dieser Kommentar (tefthir), "Zeichen des Wunders" (işarat-ul i'djaz) ist tatsächlich wunderbar. Da dieser Kommentar unter den verschiedenen Aspekten der Wunderhaftigkeit (vudjuh-u i'djaz) des Qur'an das Wunder nur in seiner Poesie (nazm) auf wunderbare Weise zeigt, möchten wir in diesem Zusammenhang folgende vier Punkte erläutern:
   Erstens: 
   Da der Qur'an nun einmal Gottes Wort ist, spricht er über alle Jahrhunderte hinweg die verschiedenen Schichten des ganzen Menschengeschlechtes an, wie sie Reihe um Reihe hintereinander sitzen, und unterrichtet (ders) sie. Des Weiteren steigt er als das Wort des Majestätischen Schöpfers (Khaliq-i Dhu-l'Djelal) dieses Kosmos von den höchsten Stufen der Herrschaft Gottes (rububiyet) herab, spricht zu diesen Tausenden verschiedener Schichten Seiner Ansprechpartner und bringt ihnen die Antworten auf alle ihre Fragen und Nöte. Darum ist seine Botschaft (mana) mit Sicherheit auch stets umfassend und allgemein verständlich. Auch ist er nicht wie das Wort eines Menschen nur auf eine bestimmte Zeit und auf eine begrenzte Zielgruppe beschränkt, oder hätte nur eine individuelle Bedeutung (mana). Er verbreitet und verteilt seine geistliche Nahrung den Vorstellungen (efkar), dem Verständnis (uqûl), den Herzen (qulûb) und dem Geist (ervah) aller Dschinnen und Menschen entsprechend unter tausenden verschiedener Schichten.    Zweitens: 
   Das Wort des Weisen Qur'an, welches als Perlmutt der überaus umfangreichen Bedeutungen und Edelsteine des Weisen Qur'an gilt, der aus dem Wort des Urewigen (Kelâm-ı Ezelî) herrührt und alle Jahrhunderte und alle Völker des Menschengeschlechts anspricht, ist mit Sicherheit allumfassend. Selbst noch bei seiner Rezitation bringen die Buchstaben des Qur'an zehn, hundert, tausend und abertausende und an Festtagen (eyyam-ı mubaraka) bis zu dreißigtausendfachen Segen für das Jenseits (sevabı ukhrevî) und Früchte im Paradies (djennet). So haben wir einen Teil der Wunderhaftigkeit, die in jedem dieser Buchstaben mit Sicherheit zu finden ist (maudjudiyet), in diesem Kommentar (tefthir) gefunden.
   Drittens: 
   Die Schönheit und Pracht eines Dinges erscheint an diesem Ding als ein Ganzes. Wird es in Stücke geteilt, so ist die Schönheit und Pracht, die am Ganzen erscheint, in seinen Teilen nicht mehr zu erkennen. Alle Pracht und Schönheit, wie sie in einem Ding als Ganzem erscheint, kann man nicht in jedem einzelnen seiner Teile suchen. Doch auch wenn man sie nicht sieht, kann man es nicht für einen Fehler halten, dass sie nicht sichtbar ist. Und obwohl dies nun einmal so ist, zeigt sich die wundervolle Poesie (mu'djize-i nazm), wie sie in den Suren und Ayat des Weisen Qur'an zum Ausdruck kommt, wenn auch in verschiedenen anderen Formen, dennoch den Forschern (ehli tedkik), analysiert man sie hinsichtlich ihres Aufbaus und ihrer Eigenschaften. So wird nun in diesem "Zeichen des Wunders" (işarat-ul i'djaz), einem arabischen Kommentar (tefthir), die Flüssigkeit (djezalet) der Poesie (nazm), welche eine der Quellen unter sieben Quellen der Wunderhaftigkeit (i'djaz) des Qur'an ist, bis in ihre allerfeinsten Geheimnisse (esrar) hinein aufgezeigt und erklärt. Und darum ist es mit Sicherheit auch keine Verschwendung, sondern diesem Sachverhalt durchaus angemessen (ayn-ı haqiqat), wenn wir uns hier mit diesen "Zeichen des Wunders" (işarat-ul i'djaz) in großer Sorgfalt (a'zamî ihtimam) darum bemühen, darzulegen, dass jeder einzelne Buchstabe des Weisen Qur'an in seiner Wunderhaftigkeit (i'djaz) zehn, hundert, ja tausend und abertausend und an den Fest- und Feiertagen (eyyam-ı mubaraka) selbst dreißigtausend Früchte für das Jenseits (semere-i ukhrevî) hervorbringen wird.
   Viertens: 
   Da der Weise Qur'an aus dem Wort des Urewigen (Kelâm-ı Ezelî) kommt und alle Völker der Menschheit (tabakat-ı beşer) in allen Jahrhunderten anspricht, findet sich in seiner Bedeutung (mana) eine wunderbare Vielseitigkeit und allgemeine Gültigkeit. Er ist nicht so einseitig wie der menschliche Verstand und seine Sprache, dass er nur an ein Problem gleichzeitig denken und nur ein Wort im selben Augenblick aussprechen kann, sondern gleicht dem Auge, das über einen umfassenden Blick verfügt. So ist auch das Wort des Urewigen (Kelâm-ı Ezelî), das in seinem Umfang, der alle Zeiten und Gruppen aller Menschen (taife-i insaniye) in Betracht zieht, ein göttliches Wort (Kelâm-ı İlahî). Mit Sicherheit ist Sein Sinngehalt (mana) nicht wie das Wort eines Menschen nur auf einen bestimmten Sinn (mana) und eine persönliche Absicht (maqsad) beschränkt. Aus diesem Grund sind Bedeutungen (mana), welche die Kommentatoren (müfessirîn) anhand der verschiedenen sprachlichen Ebenen wie Erklärungen, Hinweisen, Symbolen, Anhaltspunkten, Redewendungen und Anspielungen in allen Kommentaren (tefthir) erklären, sofern sie den Regeln und Methoden der arabischen Grammatik und dem System des Glaubens (usul-u din) nicht widersprechen, Bedeutungen (mana), die von diesem Wort (kelam) direkt beabsichtigt und bezweckt (maqsud) sind.
  Tahiri, Zübeyr, Sungur, Ziya, Ceylan, Bayram 
  * * *     Vorwort 
   Der Ehrwürdige Qur'an ist sowohl eine umfassende göttliche Ansprache, gehalten vom höchsten Throne Gottes (arş-ı a'lâ) herab, eine allgemein gültige Rede des Herrn, gerichtet an alle Schichten aller Zeiten, Völker wie Einzelpersonen des Menschengeschlechtes in ihrem Kommen und Gehen, als auch eine Zusammenfassung sehr vieler Geistes- und Naturwissenschaften, besonders in ihrem Bezug zur Technik unserer Zeit, deren Kenntnis über die Fähigkeiten eines Einzelnen oder einer kleinen Gemeinschaft hinausreicht. Aus diesem Grunde kann ein Kommentar, der aus dem Verständnis und Auffassungsvermögen eines Einzelnen erwächst, dessen Horizont raum-zeitlich und fachwissenschaftlich sehr begrenzt ist, berechtigterweise kein idealer Kommentar des Ehrwürdigen Qur'an sein. Denn ein einzelner Mensch kann weder mit der Mentalität der Menschen und Völker, an die sich der Qur'an wendet, genügend vertraut sein, noch das nötige Fachwissen in den technischen, den Geistes- und Naturwissenschaften, die er umfasst, besitzen, sodass er einen diesem entsprechenden Kommentar verfassen könnte. Außerdem kann ein einzelner Mensch infolge seiner Prinzipien und seiner Geistesart nicht unvoreingenommen sein, sodass er die im Qur'an enthaltenen Wahrheiten und Gegebenheiten erkennen und unparteiisch erklären könnte. Zudem stellt eine Lehre, die aus dem Verständnis eines Einzelnen entspringt, lediglich seine private Meinung dar; man kann von keinem anderen fordern, sie anzunehmen, es sei denn, dass eine Art allgemeiner Consensus zustande gekommen sei. Es ist notwendig, die tiefere Bedeutung des Qur'an, seine Schönheiten, wie sie sich in den Kommentaren verstreut finden, die aus der Zeit gewonnenen Erfahrungen und Tatsachen, die sich aus der wissenschaftlichen Forschung ergeben haben, festzustellen und durch eine hohe Kommission von Gelehrten und Quellenforschern, deren jeder Einzelne ein Fachmann in einigen Wissenschaften ist, durch Nachforschung und Verifikation einen Kommentar zu verfassen. Da nun einmal ein Einzelner nicht nach eigenem Gutdünken Gesetze beschließen, erlassen und durchführen kann, ist es notwendig, dass sie von einer hohen Kommission begutachtet und beurteilt werden, um ihnen die öffentliche Autorisation zu verleihen, sodass sich die Staatsbürger darauf verlassen können, dass die Islamiyet eine stillschweigende Sicherung gegeben und die allgemeine Übereinstimmung (idjma-i ümmet) bekundet hat.
   Nun, wer den Ehrwürdigen Qur'an auslegt, muss eine kluge Persönlichkeit sein, mit einem klaren Blick und selbstständigem Urteilsvermögen, die eine vollkommene Reife erlangt hat (velayet-i kamile). Diese Eigenschaften können sich, besonders in dieser Zeit, unter diesen Umständen, nur in einer idealen geistigen Körperschaft finden, welche mit der Unterstützung einer umfassend qualifizierten Kommission daraus hervorgeht, dass Menschen (ruh) in dieser Kommission einander helfen und ihre Meinungen im Teamgeist vollkommen aufrichtig (ikhlas) austauschen, wobei sie ihre Gedanken frei, offen und ohne jeglichen Fanatismus äußern. Und nur eine solche geistige Körperschaft kann den Qur'an kommentieren (tefthir). Denn aufgrund des Prinzips: "Was im Individuum nicht zu finden ist, das findet sich in einem Kollektiv." finden sich dergleichen Bedingungen, wie sie sich nicht in einem Einzelnen finden, in einer Kommission beisammen. Ich hatte schon lange darauf gewartet, dass sich eine solche Kommission konstituieren würde. Währenddessen kam es mir wie eine Vorahnung in den Sinn, dass wir uns am Vorabend eines großen Bebens befinden, das das ganze Land in Schutt und Asche legen wird.
{(*): Tatsächlich hat er in Van, während einer Vorlesungsstunde auf dem Dach der Horhor-Medresse gesagt, es sei ein großes Beben im Kommen. Und so wie er das gesagt hatte, begann auch kurze Zeit danach der (Erste) Weltkrieg.
   Hamza, Mehmet Shefik, Mehmet Mihri} Aufgrund des Prinzips: "Wenn es nicht möglich ist, etwas ganz und gar zu erhalten, ist es auch nicht richtig, es ganz und gar fallen zu lassen." habe ich trotz meiner Fehler und Schwächen damit begonnen, manche Wahrheiten des Qur'an und manche Wunderzeichen seiner Poesie (nazm) nur für mich selbst aufzuzeichnen. Aber nachdem der Erste Weltkrieg ausgebrochen war, verschlug es uns alle nach Erzurum, über die Berge und Täler von Passinler. Während rings um uns die Welt unterging, schrieb ich, unter diesen fürchterlichen, ständig wechselnden Umständen, auf den Bergen und auf den Hügeln, immer dann, wenn sich dazu eine Gelegenheit fand, bruchstückweise auf, was immer mir in den Sinn kam. Weil es in diesen Zeiten nicht möglich war, an diesen Orten die Kommentare und Bücher zu finden, in denen man hätte nachschlagen können, entstand, was ich geschrieben habe, nur aus den Eingebungen meines Herzens. Soweit diese Eingebungen mit den Kommentaren übereinstimmen, sind sie Licht über Licht; insoweit sie von ihnen abweichen, sind sie meiner Fehlerhaftigkeit zuzuschreiben. Ja, es gibt in der Tat korrekturbedürftige Stellen, jedoch konnte ich nicht zulassen und war mein Herz auch nicht dazu bereit, diese zerrissenen Ausdrücke zu ändern, die ich an der Front zwischen den Gefallenen mit großer Aufrichtigkeit aufgeschrieben und zurechtgeschneidert hatte (so wie man Blut und Kleidung der Märtyrer unverändert belässt) und bin ich auch jetzt noch nicht dazu bereit; denn die innere Reinheit und Wahrhaftigkeit, die ich damals besaß, konnte ich heute nicht mehr wieder finden;
{(Anmerkung): Der Neue Said fand durch die wahrhaftige Aufrichtigkeit in der Risale-i Nur diese Wahrhaftigkeit wieder zurück. Der Neue Said betrachtete sie mit derselben Wahrhaftigkeit und fand keine Korrekturstelle. Da es Herzenseinfalt aus dem Qur'an war, schützte die Wunderhaftigkeit des Qur'an es vor den Fehlern.
   Die Schüler der Risale-i Nur}
denn ich habe (diese Ausdrücke) in Wahrheit und Aufrichtigkeit betrachtet und keine Stelle zur Berichtigung mehr gefunden, d.h., weil sie mir auf diese Weise durch den Qur'an eingegeben worden sind, hat ein Wunder des Qur'an sie auch vor Fehlern bewahrt.
   Außerdem war ursprünglich mit meinem "Isharat-ul i'djaz" (Hinweise auf dieses Wunder, das der Qur'an ist) betitelten Werk, so wie ich es der Feder anvertraut habe, nicht die Absicht (niyet) verbunden, einen Kommentar (tefthir) zu verfassen. Sollte es aber die Wertschätzung der Kritiker unter den islamischen Gelehrten gewinnen, so biete ich es ihnen als ein Merkblatt an, damit es den Menschen in einer fernen Zukunft als ein Beispiel und als authentische Quelle für einen in jener Zeit noch zu verfassenden ausführlichen Kommentar dienen könne.
  Said Nursi 
  * * *     Was ist der Qur'an? - Wie kann man ihn beschreiben? 
   Der Qur'an ist die urewige Übersetzung dieses großen Buches der Schöpfung... er ist das Sprachrohr ihrer verschiedensten Zungen, die die Wunderzeichen des Seins vortragen... er ist der Kommentator dieses Buches der unsichtbaren und bezeugten (alem-i şehadet) Welten... er ist der Entdecker der Namen Gottes als geistige Schätze, die in der Erde und im Himmel verborgen sind... er ist der Öffner der Wahrheiten, die in den Zeilen der Ereignisse enthalten sind... er ist die Sprache der unsichtbaren Welt in der sichtbaren Welt... er ist die Schatzkammer der ewigen (ebediye) Zuwendungen des Allbarmherzigen (Rahmaniye) und der urewigen Reden des Gepriesenen (khitabat-ı ezeliye-ı Subhaniye), welche aus der unsichtbaren Welt kommen, die hinter dem Schleier dieser sichtbaren Welt liegt... er ist die Sonne, Fundament und Plan dieser geistigen Welt, die der Islam ist... er ist die heilige Landkarte der jenseitigen Welten... er ist das erläuternde Wort, eindeutige Auslegung, sicherer Beweis, klarer Übersetzer des Wesens (dhat), der Eigenschaften (sifat), der Namen (esma) und des Wirkens (şuun) Gottes... er ist der Erzieher (murabb) dieser Menschenwelt...er ist das Wasser und das Licht des Islams, was Hingabe in Gottes Willen bedeutet, was die große Menschlichkeit ist... er ist die wahre Weisheit des Menschengeschlechts... er ist der wahre Lehrer und Wegweiser, der die Menschheit zur Glückseligkeit führt... er ist den Menschen sowohl ein Gesetzbuch als auch ein Gebetbuch und auch ein Buch der Weisheit, ein Buch des Gottesdienstes, ein Buch der Befehle und Einladungen (davet), ein Buch des Gottesgedenkens, ein Buch des Nachsinnens; er ist das einzige, umfassende heilige Buch, das viele Bücher in sich enthält, die den Menschen für alle ihre geistigen Bedürfnisse als Nachschlagewerke dienen können.
   Er ist ein Buch des Himmels und gilt als eine heilige Bibliothek, die je ein Buch für die unterschiedliche Gemüts- und Lebensart aller Gottesfreunde, Getreuen, Kenner und Forscher der Wahrheit und für ihre verschiedenen Berufungen bietet, wie es der Stimmung in jeder Gemüts- und Lebenslage entspricht und jede Gemüts- und Lebenslage erhellt, wie es den Zwecken jeder Berufung angemessen ist und sie auch gestaltet.
   Der Qur'an - herabgesandt vom Hohen Thron, offenbart durch Gottes höchsten Namen und durch alle Seine Namen auf deren höchster Stufe bestätigt (wie im "Zwölften Wort" bewiesen und erklärt wurde) - ist das Wort Allahs als des Herrn aller Welten. Zudem ist er der Erlass (ferman) Allahs, dessen Titel "Gott allen Seins" ist. Und weiter ist er eine Ansprache dessen, der Schöpfer der Himmel und der Erde ist. Überdies ist er das Wort des Herrn aller Herrscher (rububiyet-i mutlaq). Zudem ist er eine immerwährende Predigt (hutbe-i ezeliye) im Namen des allgemeinen Königreiches des Hochgepriesenen (saltanat-ı âmme-i Subhaniye). Und weiter ist er ein Buch gnädigen Erbarmens aus der Überfülle (rahmet-i vasia-i muhita) des Allbarmherzigen (Rahman). Überdies ist er eine Sammlung von Mitteilungen Gottes des Erhabenen voll Größe und Majestät (uluhiyetin azamet-i haşmet), an deren Anfängen manchmal Chiffren stehen. Zudem ist er ein heiliges Buch voll Weisheit, herabgesandt vom Hohen Thron (arş-ı a'dham) im Namen des Allerhöchsten (ism-i a'dham), das alles umfasst und überall seine Gültigkeit hat. So ist denn dies das Geheimnis, aus dem heraus dem Qur'an der Ehrentitel "Wort Gottes (Kelâmullah)" in vollkommener Rechtmäßigkeit verliehen wurde und immer noch verliehen wird. Den zweiten Platz auf der Stufenleiter nehmen nach dem Qur'an die Bücher und Schriften der anderen Propheten je nach dem Grad ihrer Vorzüglichkeit ein. Nun aber verhält es sich mit den zahllosen Worten Gottes so, dass dem Menschen ein Teil von ihnen als ein Wort besonderer Wertschätzung, ein anderer wie ein verkleinertes Abbild einer persönlichen Bezeichnung oder eines eigenen Namens, ein anderer in der Gestalt seines persönlichen Herren, ein anderer in der Form seines eigenen Reiches, ein anderer als das nur für ihn bestimmte Wort der Barmherzigkeit in Form einer Eingebung sichtbar wird. Die Eingebungen bei den Engeln, bei den Menschen und bei den Tieren sind hinsichtlich ihrer besonderen und ihrer allgemeinen Gültigkeit voneinander sehr verschieden.
   Der Qur'an ist ein himmlisches Buch, das in Kurzfassung die Bücher aller Propheten verschiedener Epochen, die Werke aller Heiligen verschiedener Gemüts- und Lebensarten und die Werke aller aufrechten Männer der Wahrheit mit ihren verschiedenen Lehrmethoden enthält. Er hat einen sechsfältigen Glanz. Er ist frei von der Finsternis der Verdächtigungen und Zweifel.
   Er ruht in Gewissheit (bi'l-yaqin) auf der Säule der himmlischen Offenbarung und des Urewigen Wortes. Sein Ziel und Zweck ist erwiesenermaßen ewige Glückseligkeit. Im Innern ist er offensichtlich reine Rechtleitung. Oben ist er notwendigerweise Strahl des Glaubens. Unten ist er mit wissenschaftlicher Gewissheit (bi-ilme'l-yaqin) Beweis und Zeugnis. Zur Rechten ist er mit der Gewissheit der Erfahrung die Sicherheit (teslim) des Herzens und des Gewissens. Zur Linken ist er mit Gewissheit durch Beobachtung (bi-ayne'l-yaqin) die Unterwerfung des Verstandes und der Vernunft. Seine Früchte sind mit Gewissheit durch Selbsterfahrung (bi-haqqe'l-yaqin) die Barmherzigkeit des Allerbarmers (rahmet-i Rahman) und die Gärten des Paradieses. Sein Rang und seine Bevorzugung sind durch wahre Intuition unter Engeln, Menschen und Dschinnen gepriesen.
  Said Nursi 
  * * *     Suretu'l-Fatiha 
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ
اَلرَّحْمٰنُ ٭ عَلَّمَ الْقُرْاٰنَ ٭ خَلَقَ الْاِنْسَانَ ٭ عَلَّمَهُ الْبَيَانَ
فَنَحْمَدُهُ مُصَلِّينَ عَلٰى نَبِيِّهِ مُحَمَّدٍنِالَّذِى اَرْسَلَهُ رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ وَجَعَلَ مُعْجِزَتَهُ الْكُبْرَى الْجَامِعَةَ بِرُمُوزِهَا وَاِشَارَاتِهَا لِحَقَآئِقِ الْكَائِنَاتِ بَاقِيَةً عَلٰى مَرِّ الدُّهُورِ اِلٰى يَوْمِ الدِّينِ وَعَلٰٓى اٰلِهِ عَامَّةً وَاَصْحَابِهِ كَافَّةً
{"Im Namen Gottes des Erbarmers des Allbarmherzigen." "Der Barmherzige; Er hat den Qur'an gelehrt. Er hat den Menschen erschaffen. Er lehrte ihn, klarzusehen." (Sure 55, 1-4) "Wir lobpreisen Ihn; Segen über Seinen Propheten Mohammed, den Er als Barmherzigkeit für die Welten gesandt und ihn zu seinem umfangreichen großen Wunder gemacht hat, mit seinen Symbolen, mit seinen Hinweisen für die Wahrheiten des Kosmos, die beständig bleiben über dem Vergehen der Jahrhunderte bis zum Tag des Gerichts; Segen über seine ganze Familie und über allen seinen Gefährten."}
   Erstens: 
   Unsere Absicht mit diesem Werk, "Die Zeichen des Wunders" (Isharat-ul I'djaz) genannt, ist es, Hinweise und Symbole der Wunderhaftigkeit (i'djaz) zu erklären, wie sie in der Poesie (nazm), den Worten und der Ausdrucksweise des Qur'an zum Ausdruck kommen. Denn ein wichtiger Aspekt der Wunderhaftigkeit (i'djaz) erscheint in seiner Poesie (nazm). Die Wunderhaftigkeit (i'djaz) in höchster Pracht besteht aus den Juwelen, die in der Poesie (nazm) des Qur'an liegen.
   Zweitens: 
   Die Grundelemente im Qur'an (anasir-i esasiye) und die Ziele, die der Qur'an verfolgt, sind vier: die Einheit Gottes (tauhid), das Prophetentum (nubuvvet), die Wiederauferstehung (hashir) sowie die Gerechtigkeit (adalet) als auch Dienst und Anbetung Gottes (ibadet). Wir wollen nun diese vier Grundelemente erklären.
   Frage: 
   Woher wissen wir, dass der Qur'an diese vier Ziele verfolgt?    Antwort: 
   Während die Söhne Adams (beni-adem) gleich einer großen Karawane und einer gewaltigen Schar aus den Tälern der Vergangenheit kommend in der Sahara des Seins (vudjud) und des Lebens (hayat) Gäste werden und über die hohen Berge und durch die kunstvollen Gärten der Zukunft Schar um Schar einander folgend dahinziehen, lenkt sie in der Tat die Aufmerksamkeit der Welt (kainat) auf sich. "Wer sind diese eigenartigen, diese sonderbaren Geschöpfe (makhluq)? Woher kommen sie? Wohin gehen sie?" So fragte die Regierung der Schöpfung (khilkatı hükûmet), versuchte ihre Lage zu begreifen und legte ihnen die Lehren der Weisheit (fenn-i hikmet) vor. So begann zwischen ihnen das folgende Gespräch:
   Die Weisheit: 
   Woher kommt ihr? Wohin geht ihr? Was macht ihr hier in dieser Welt (dunya)? Wer ist euer Anführer (reis)? 
   Auf diese Frage trat ihr im Namen der Söhne Adams als einer der großen Propheten Mohammed aus Arabien, mit dem Friede und Segen sei, in Vertretung des Menschengeschlechtes (nev-i besher) entgegen und gab ihr die folgende Antwort:
   Oh Weisheit (hikmet)! Diese Menschen, die du hier siehst, sind Geschöpfe (makhluq), die durch die Macht (qudret) des urewigen Königs (Sultan-i Ezeli) aus den Finsternissen des Nichts in diese lichtvolle Welt des Seins (ziyadar varlık âlemin) gebracht worden sind. Der urewige König (Sultan-i Ezeli) erwählte uns Menschen aus allem Sein (maudjudat) und verlieh uns das große Vertrauenspfand (emanet-i kubra). Wir ziehen den Weg der Wiederauferstehung und weiter in die ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye). Unsere Aufgabe in dieser Welt (dunya) ist es, die Wege zu dieser ewigen Glückseligkeit sicherzustellen und damit unsere Begabungen (istidadlar), die unser Grundkapital sind, zu entfalten und zu pflegen. Ich aber bin derjenige, der im Auftrag (vazife) des Prophetentums (risalet) von dem urewigen König (Sultan-i Ezeli) gekommen ist und dieser gewaltigen Karawane der Menschen von nun an als Anführer dient. Hier ist der ruhmreiche Qur'an, den dieser urewige König (Sultan-i Ezeli) mir als Urkunde des Prophetentums in meine Hand gegeben hat. Wenn du daran zweifelst, nimm ihn und lies!
   Da diese Antworten, die Mohammed aus Arabien, mit dem der Friede sei, gegeben hat, aus dem Qur'an entnommen wurden und in der Sprache des Qur'an gesagt werden, wird verständlich, dass sich die Grundelemente des Qur'an (anasır-ı esasiye) auf diese vier Ziele konzentrieren.
   Frage: 
   In welchen Ayat des Qur'an finden sich diese vier Ziele?
   Antwort: 
   So wie sich diese vier Grundelemente (anasır-ı erbaa) in der Gesamtheit des Qur'an finden, kann man sie auch in den Suren, in den Ayat, in den Worten (kelam), ja sogar in den einzelnen Wörtern (kelime) eindeutig oder mit einem deutlichen bzw. symbolischen Hinweis wiederfinden. Denn so wie die Gesamtidee des Qur'an in seinen einzelnen Abschnitten wiederzuerkennen ist, so gleichen auch die einzelnen Abschnitte der Gesamtheit des Qur'an wie ein Spiegel. Aus diesem Grund wird der Qur'an, obwohl er ein konkretes Buch ist, als eine Gesamtheit einzelner Personen dargestellt.
   Frage: 
   Gibt es in den Ayat wie بِسْمِ اللّٰهِ {"im Namen Gottes"} und اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"Dank sei Gott"} Hinweise (işaretler) auf diese vier Ziele?
   Antwort: 
   Das Wort قُلْ {"sag!"} steht in der Tat an vielen Stellen im Qur'an, entweder buchstäblich (mezkûr) oder versteckt (muqadder). Zu diesen erwähnten oder versteckten Worten gehört auch قُلْ {"sag!"}
   Vor بِسْمِ اللّٰهِ {"im Namen Gottes"} steht das Wort قُلْ {"sag!"} grundlegend (esas) versteckt. Es heißt dort: "Oh Mohammed! Sage und unterrichte die Menschen diesen Satz!" Das heißt: In dem "besmele" liegt ein göttlicher (ilahi), aber verborgener Befehl (emir). Daher ist dieser versteckte Befehl قُلْ {"sag!"} ein Hinweis auf die Sendung und das Prophetentum (risalet ve nubuvvet). Denn wenn da kein Botschafter (rasul) wäre, so könnte er auch nicht mit der Verkündigung (tebligh) und Unterweisung beauftragt (memur) werden. Des Weiteren sind die Präposition {prä = vor + Position = Stellung} (harf-i djâr) und das darauf folgende Substantiv (medjrur), welche die Einschränkung ausdrücken, ein Hinweis auf die Einheit Gottes (tauhid). Des Weiteren weist اَلرَّحْمٰنِ {"der Erbarmer"} auf Ordnung (nizam) und Gerechtigkeit (adalet) und اَلرَّحِيمِ {"der Barmherzige"} auch auf die Wiederauferstehung hin.
   Des Weiteren ist das ل "lam" im Wort اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"Dank sei Gott,"} welches die Einschränkung ausdrückt, ein Hinweis auf die Einheit Gottes (tauhid) رَبُّ الْعَالَمِينَ {"dem Herrn der Welten"} und ein symbolischer Hinweis auf die Gerechtigkeit (adalet) und das Prophetentum (nubuvvet). Denn die (leibliche wie geistige) Versorgung geschieht nur mit Hilfe der Gesandten (rasul). 
مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ {"der am Tage des Gerichtes herrscht"} weist bereits eindeutig auf die Wiederauferstehung und den Jüngsten Tag (kiyamet) hin.
   Des Weiteren enthält diese Muschel, اِنَّآ اَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ {"Wir haben dir fürwahr Überfluss (kauthar) geschenkt." (Sure 108, 1)} in sich auch die Perlen dieser vier Ziele.
   بِسْمِ اللّٰهِ {"im Namen Gottes"}    Dieses Wort gleicht der Sonne. Denn so wie die Sonne alle anderen Dinge erkennen lässt, so zeigt sie auch sich selbst. Denn dazu ist eine andere Sonne nicht nötig. بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen Gottes)"}
   So wie diese Anrufung (vazife) für all das gilt, was ihr folgt, so gilt sie auch für sich selbst. Vorher noch ein zweites بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen Gottes)"} auszusprechen ist daher nicht mehr notwendig. بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen Gottes)"} ist daher in der Tat ein solch unabhängiges Licht (Nur), das von nichts anderem abhängig ist.
   Ja, die Präposition dieses Lichtes (also das ب "b") und das ihr nachfolgende Substantiv ( سْمِ اللّٰهِ ismu'llah) benötigt überhaupt nichts Weiteres. Man kann allein schon von diesem Buchstaben ب {"b"} اَسْتَعِينُ {"ich bitte um Hilfe"} ableiten, oder اَتَيَمَّنُ {"ich bin glücklich"} wie es allgemein gebräuchlich ist, oder قُلْ {"sag!",} was man sich vor dem بِسْمِ اللّٰهِ {"Bismillah (im Namen Gottes)"} denken kann, oder es bezieht sich auf irgendein anderes von den Verben, wie z.B. اِقْرَأْ {"lies!",} was gleichfalls eine Aufforderung ist, "bismillah" zu sagen.
   Anmerkung: 
   Die oben erwähnten Verben, die sich auf die Präposition und das Substantiv (djar ve medjrur) بِسْمِ اللّٰهِ {"bismillah (im Namen Gottes)"} beziehen, werden nach dem "besmele" gedacht, damit sie die Wahrhaftigkeit (ikhlas) und die Einheit (tauhid) beinhalten, indem sie die Einschränkung auf den einen Gott ausdrücken.
   اِسْمْ {"ism (Name)"}
   Wie Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) Namen hat, die auf sein Wesen (dhat) bezogen sind, so hat er auch Namen, die auf Seine Taten (fiil) bezogen sind. Es gibt sehr viele verschiedene Namen, die sich auf Seine Taten beziehen, wie: der Gott, "der verzeiht (Ghaffar)", "der versorgt (Rezzaq)", "der über Leben und Tod (Muhyi ve Mumit)" entscheidet.
   Frage: 
   Wie kommt es, dass die Namen, die sich auf Seine Taten beziehen, so sehr voneinander verschieden sind?
   Antwort: 
   Das hängt davon ab, wie sich die Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye) zu den verschiedenen Erscheinungsformen (maudjudat) der einzelnen belebten wie unbelebten Körper hier auf der Erde und im All (kainat) verhält und wie wir darauf reagieren. Aus diesem Grund knüpft بِسْمِ اللّٰهِ {"Bismillah (im Namen Gottes)"} unsere Beziehung zur Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye) an und lässt sie wirksam werden. Diese Beziehung wird zu einem guten Geist (ruh), der dem Diener Gottes (abd) Mut macht und ihn bei seiner Arbeit unterstützt. Weil dies aber so ist, soll niemand irgendeine Arbeit ohne "besmele" beginnen.
   اَللّٰه {"Allah (Gott)"} ist der Majestätische Name (lafza-i djelal), der wie eine Muschel alle vollkommenen Eigenschaften (sifat-i kemaliye) in sich umschließt. Denn der Majestätische Name (lafza-i djelal) weist auf den Allheiligen Herrn (Dhat-i Aqdes) hin. Und auch der Allheilige Herr (Dhat-i Aqdes) hat alle diese Eigenschaften der Vollkommenheit (sifat-i kemaliye) zu Seiner Voraussetzung. Da aber dies nun der Beweis für Seine Voraussetzung ist, weist dieser geheiligte Name (lafza-i muqaddes) auf alle Eigenschaften der Vollkommenheit (sifat-i kemaliye) hin.
   Anmerkung: 
   Bei den anderen Namen Gottes (ism-i has) gilt diese Beweisführung nicht. Denn alle anderen Namen Gottes (dhat) erfüllen nicht die Voraussetzung, alle vollendeten Eigenschaften (sifat-i kemaliye) in sich zu vereinigen.
   اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ {"er'Rahmani-r'Rahim (der Erbarmer, der Allbarmherzige)"}
   Einer der Gründe, die es erforderlich machen, diese beiden Eigenschaften nach dem Majestätischen Namen (lafza-i djelal) zu erwähnen, ist der folgende: 
   So wie von dem Majestätischen Namen (lafza-i djelal) eine Welle Majestätischer (djelal) Erscheinungen ausgeht, so geht in gleicher Weise von diesen beiden Eigenschaften eine Welle der Güte (djemal) aus. In vielen verschiedenen Situationen (alem) kommen durch die Erscheinungen der Majestät und Güte Gottes (djelal ve djemal) in der Tat fortwährend sehr viele Wechselwirkungen wie Gebot (emr) und Verbot, Lohn (sevab) und Strafe, Wunsch und Befürchtung, Preis und Dank, Angst und Hoffnung zustande.
   Zweitens: 
   Da der Name Gottes, des Gerechten (Djenab-ı Hakk'ın ismi), Seinem Allheiligen Wesen (Dhat-i Aqdes) entspricht, so steht auch der Majestätische Name (Allah) für alle Seine göttlichen Namen und Eigenschaften.
   In dem Ausdruck اَلرَّحِيمِ {"er'Rahim (der Allbarmherzige)"} findet sich ein versteckter Hinweis auf alle die anderen Eigenschaften (sıfât-ı gayriye), die sich auf das Wirken (fiil) Gottes beziehen.
   In اَلرَّحْمٰنِ {"er'Rahman (der Erbarmer)"} findet sich auch ein Fingerzeig (remiz) auf die sieben Eigenschaften, die weder absolut göttlich (ayn) noch allzu menschlich (ghayr) sind. Denn "Rahman (der Erbarmer)" hat die Bedeutung von "Rezzaq (der Versorger)". Die Versorgung (rizq) ist ein Grund für den Fortbestand (beqa). Fortbestand (beqa) ist der Kreislauf der Natur (vudjud). Was aber das Sein (vudjud) betrifft, so setzt es die Eigenschaften Wissen (ilim), Wollen (irade) und Können (qudret) voraus, und zwar erstens in Form der Fähigkeit zur Unterscheidung, zweitens der eigenen Bestimmung und drittens der eigenen Wahl. Was den Fortbestand (beqa) betrifft, so setzt er, da er die Frucht der Versorgung (rizq) und deren Ertrag ist, die Eigenschaften des Sehens, Hörens und Sprechens voraus, sodass der Versorgungsbedürftige (merzuq), wann immer er will, seinem Bedürfnis zu sehen, zu hören und sich verständlich zu machen, nachkommen kann. Und diese sechs Eigenschaften setzen ohne Zweifel das Leben (hayat) als vornehmste Eigenschaft voraus.
   Frage: 
   In Anbetracht dessen, dass der Name "Rahman (der Erbarmer)" auf große Gnadengaben (ni'met) und "Rahim (der Allbarmherzige)" auf die kleinen Gnadengaben hinweist, entspricht die Erwähnung des Rahim nach dem Rahman dem Grundsatz der Kunst des Abstiegs, welche von oben nach unten herabzusteigen bedeutet (mana). Dies aber wird nach den Regeln der Rhetorik (belaghat) nicht geschätzt?
   Antwort: 
   So wie das Lid für das Auge, die Kandare für ein Pferd eine Ergänzung ist und ihren Mangel wieder ausgleicht (ikmal), so sind auch die kleinen Gnadengaben (ni'met) in der Tat eine Ergänzung für die großen. Aus diesem Grunde muss das, was nur eine Ergänzung ist, selbst wenn es an und für sich klein wäre, da es die Funktion (faide) vervollkommnet (ikmal), doch noch größer als das Große sein. Wenn nun des Weiteren der Nutzen (menfaat), den man von einem großen Ding erwartet, von einem kleinen abhängig ist, gilt dieses kleine Ding als etwas Großes, während das Große nunmehr nur als klein gilt. Hier gelten die gleichen Zusammenhänge wie zwischen Schloss und Schlüssel oder Sprache und Geist (ruh). 
   Des Weiteren ist dies hier in diesem Zusammenhang (maqam) nicht der Platz (maqam), um Gnadengaben (ni'met) aufzuzählen oder solche Gaben gegeneinander aufzurechnen, sondern eine Gelegenheit (maqam), die Menschen zu ermahnen (tenbih) und sie auf all die verborgenen Dinge und kleinen Geschenke (ni'met) aufmerksam zu machen. Der Abstieg (tedelli) an der oben erwähnten und anderen Stellen (maqam) wird hier bei dieser Gelegenheit zur Ermahnung (tenbih) als ein Aufstieg (terakki) betrachtet. Denn den Menschen all die verborgenen Dinge und kleinen Geschenke (ni'met) zu zeigen und die Menschen auf deren Existenz (vudjud) aufmerksam zu machen ist hier ganz besonders angemessen und durchaus notwendig. Daher handelt es sich hier in diesem Zusammenhang nicht um einen Abstieg (tedelli) sondern um einen Aufstieg (terakki). 
   Frage: 
   Diese beiden Eigenschaften (sifat), welche den Sinn (mana) hinsichtlich des Anfangs und der Quelle wahrer Herzensgüte (rikkat-ul qalb) ausdrücken, für Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq) zu gebrauchen, ist nicht richtig. Wenn aber damit Gabe (in'am) und Güte (ihsan) gemeint sind, welche die Voraussetzung und die Konsequenz (qasd) dieser wahren Bedeutungen (mana-yi haqiqat) sind, welcher Sinn (hikmet) liegt dann in dieser symbolischen (medjaz) Formulierung?
   Antwort: 
   Diese beiden Eigenschaften (sifat) gehören zu den Symbolen, die, wie die "Hand (yed)" in ihrer tatsächlichen Bedeutung (mana-yi haqiqi) für Gott den Gerechten (Djenabi Haqq) zu gebrauchen, unvorstellbar (muhal) sind. Der Sinn (hikmet) und Zweck, ein Wort in seiner tatsächlichen Bedeutung (mana-yi haqiqi) mit den entsprechenden Symbolen, dem figurativen Sinn (mana-yi medjazi) und in dem ihm eigenen Stil wiederzugeben, besteht darin, die Bedeutungen (mana) und Wahrheiten (haqiqat), mit denen die Menschen nicht vertraut sind und die ihnen nicht geläufig sind, ihren Vorstellungen anzupassen und für sie annehmbar zu machen; wenn es z.B. den Menschen nicht allzu geläufig ist, die figurative Bedeutung (mana-yi medjazi) einer "Hand (yed)" zu verstehen, ist es unbedingt notwendig, dieses Wort in seiner tatsächlichen Bedeutung (mana-yi haqiqi) zu verwenden.
   اَلْحَمْدُ {"el-hamd (der Dank)"}
   Erstens: 
   Im Hinblick auf den Zusammenhang dieses Wortes mit den beiden vorausgegangenen (Rahman ve Rahim) besteht hier die Notwendigkeit, die Gnadengaben (ni'metler), auf die Rahman und Rahim hinweisen (siehe oben!), mit Lob und Dank (hamd ve shukur) entgegenzunehmen.    Zweitens: 
اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ
{"Elhamdulillah (Lobpreis und Dank sei Gott.)"}
   Dieser Satz wiederholt sich am Anfang von vier Suren im Qur'an, wobei er jeweils auf eine (der vier) wesentlichen Gnadengaben (ni'am-ı esasiye) hinweist. Diese Gnadengaben (ni'met) bestehen aus den Gaben der ersten Erschaffung und dem Fortleben (beqa) nach dieser ersten Erschaffung, sowie aus der jenseitigen Erschaffung (nesh'e-i uhra) und dem Fortleben (beqa) in dieser jenseitigen Erschaffung.
   Drittens: 
   Weshalb steht dieser Satz am Anfang der Sure Fatiha, die den Anfang des Qur'an bildet?
   Antwort: 
   Die Weisheit und das Ziel bei der Erschaffung des Kosmos und demzufolge der Menschen ist nach dem Majestätischen Erlass (ferman-i djelil) 
وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْاِنْسَ اِلاَّ لِيَعْبُدُونِ
{"Ich habe Dschinnen und Menschen allein dazu erschaffen, dass sie Mich anbeten." (Sure 51, 56)}
der Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet). Was aber den Dank (hamd) betrifft, so ist er eine kurzgefasste Form des Gottesdienstes (ibadet) und dessen kleines Musterbeispiel. In diesem Zusammenhang (maqam) gleicht diese Erwähnung (dhikr) des اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"Elhamdulillah (Dank sei Gott!)"} einer Aufforderung, sich das Ziel der Erschaffung (khilqat) vorzustellen (tasauvur). 
   Viertens: 
   Der allbekannte Sinn (mana) des Dankes liegt darin, (Gottes) vollkommene Eigenschaft (sifat-i kemaliye) darzustellen. Es ist dies wie folgt:
   Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) hat den Menschen als ein Abbild erschaffen, das den gesamten Kosmos in sich umschließt und wie ein Inhaltsverzeichnis des Buches dieser großen Welt (alemin kitabi) achtzehntausend Welten (alem) in sich enthält. Er hat ein Beispiel, ein Muster von jeder Welt (alem), welche der Erscheinungsort eines jeden der schönen Namen Gottes (esma-i hüsna) ist, in dem Wesen des Menschen als ein ihm anvertrautes Pfand angelegt. Wenn der Mensch dadurch, dass er jedes von seinen materiellen und geistigen (maddi ve manevi) Organen für das, was Gott (Allah) befiehlt, einsetzt und Gott dabei jene Art des Dankes abstattet, die der Sunna des Propheten (shükr-ü örfî) entspricht, dabei auch dem Gesetz (sheriat) folgt, wird jedes von diesen Beispielen, die im Wesen des Menschen als ein ihm anvertrautes Pfand angelegt sind, für seine Welt (alem) zu einem Fenster. Der Mensch betrachtet diese Welt (alem) durch dieses Fenster. Er wird dadurch für die Eigenschaft (sifat), die in dieser Welt (alem) in Erscheinung tritt, und für den Namen, der von dieser Welt (alem) aus erscheint, zu ihrem Spiegel und Erscheinungsort. Dann wird der Mensch mit Leib (djism) und Seele (ruh) zu einer Zusammenfassung der bezeugten (alem-i shehadet) und der verborgenen Welt (alem-i ghayb). Was in beiden Welten in Erscheinung tritt, tritt auch im Menschen in Erscheinung. In dieser Hinsicht wird der Mensch also für die vollkommene Eigenschaft Gottes (sifat-i kemaliye-i Ilahiye) sowohl zu einem Erscheinungsort (mathhar) als auch zu einem Hinweis (muthhir) auf die Einheit Gottes (tauhid). Aus diesem Grund sagte Muhyiddin-i Arabi, wenn er die folgende ehrenwerte Hadith (hadith-i sherif) 
كُنْتُ كَنْزًا مَخْفِيًّا فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِيَعْرِفُونِى
{"Ich war ein verborgener Schatz. So schuf ich die Welt, um mich ihr zu erkennen zu geben."}
erklärte (beyan): "Ich habe die Geschöpfe (makhluqat) erschaffen, damit sie mir als Spiegel dienen und ich in diesem Spiegel meine Schönheit schauen kann."    لِلّٰهِ {"L'illahi."} Das ل "lam" steht hier um der Ausschließlichkeit willen. Es drückt aus, dass der Dank (hamd) dem Allheiligen Herrn (Dhat-i Aqdes) gebührt und einzig und allein Ihm gehört, nachdem diese Ausschließlichkeit, auf die sich dieses ل "lam" bezieht, auf Ihn übertragen wurde, sodass es die Wahrhaftigkeit (ikhlas) und die Einheit Gottes (tauhid) ausdrücken kann.
   Anmerkung: 
   Aufgrund dessen, dass etwas ganz Bestimmtes auch mit einem ganz allgemeinen Begriff umschrieben wird, kann man den Allheiligen Herrn (Dhat-i Aqdes), obwohl Er eine ganz bestimmte Person ist, auch mit dem Begriff des notwendig Seienden (Vadjib-ul Vudjud) umschreiben.
   رَبِّ {"Rabb (Herr)"}
   Das heißt, Er versorgt (terbiye) diese Welt (alem) mit all ihren Bestandteilen, deren jeder Einzelne wiederum einer Welt (alem) im Kleinen gleicht, und setzt die Atome dieser Bestandteile, die den Sternen gleichen, in vollkommener Wohlordnung (kemal-i intizam) in Bewegung. Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) hat in der Tat jedem Ding einen Punkt seiner Vollendung (nokta-i kemal) gesetzt. Und so hat Er einem jeden Ding die Bestrebung gegeben, diesen Punkt zu erreichen. Und so bewegt sich ein jedes Ding, als hätte es einen inneren Befehl (manevi emir) erhalten, auf diesen Zielpunkt seiner Vollendung (nokta-i kemal) hinzuschreiten, in schönster Wohlordnung (muntazam) auf diesen Zielpunkt hin. Es ist zweifelsohne die Versorgung (terbiye) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq), die ihm während seiner Bewegung hilft und ihm die Hindernisse (mani) aus dem Weg räumt. Betrachtet man also den Kosmos aufmerksam, so spürt man in der Tat, dass die Atome des Kosmos einzeln für sich oder gemeinsam wie die Völker und Stämme unter den Menschen dem Gesetz ihres Schöpfers (Khaliq) folgen und zu den für sie bestimmten Aufgaben (vazife) eilen. Nur unglückselige Menschen davon ausgenommen!
   اَلْعَالَمِينَ {"el'alemin (Welten)"} Das يِنَ {"-in"} am Ende dieses Wortes ist lediglich eine Kennzeichnung entsprechend den Regeln der arabischen Grammatik (i'rab), wie z.B. عِشْرِينَ، ثَلاَثِينَ {"ishrien", "thelathien" (zwanzig, dreißig entsprechend der arab. Deklination),} oder eine Endsilbe zur Kennzeichnung des Plurals. Denn jeder Bestandteil, der in einer Welt (alemin) enthalten ist, ist auch selbst wieder eine Welt (alem) für sich. Und das beschränkt sich nicht nur auf unser Sonnensystem. Denn Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) gehören in diesem unendlichen Universum noch viele andere Welten (alem). 
اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ كَمْ لِلّٰهِ مِنْ فَلَكٍ ٭ تَجْرِى النُّجُومُ بِهِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ
{"Dank sei Gott so viele Male, wie es Galaxien gibt, in denen Sterne, Sonnen und Monde auf ihren Bahnen kreisen, so wie Gott es bestimmt hat."}
رَأَيْتُهُمْ لِى سَاجِدِينَ
{"Ich sah, wie sie vor mir niederfielen." (Sure 12, 4)}
   Wie in obigem Text wird in der Tat auch hier die Pluralform (sadjidine), wie sie sonst nur für vernunftbegabte Wesen verwendet wird, für die unbelebten Sterne gebraucht. Das widerspricht jedoch den Regeln der Grammatik?    Es ist in der Tat ein hochgeschätzter Grundsatz der Rhetorik, dass man sich die einzelnen Teile, aus denen sich die Welt (alemin) zusammensetzt, als mit Sprache (mutekellim) und Verstand (aql) begabte Wesen vorstellt. Denn der Sinn, den Kosmos als "Welt (alem)" zu bezeichnen, ist der, dass der Kosmos ein Beweis, ein Zeugnis (shehadet) und ein Hinweis auf dessen Schöpfer (kainatin Sani'i) ist. Darüber hinaus ist es auch notwendig, dass die Bestandteile des Kosmos wegen dieser Beweisführung und ihres Zeugnisses (shehadet) für den Schöpfer (Sani) eine jeweils eigene Welt (alem) sind. Wenn das aber so ist, wird dadurch auch verständlich, dass der Schöpfer auch diese Bestandteile versorgt (terbiye) und auch diese Bestandteile ihren Schöpfer bekannt machen und man sich jedes dieser Bestandteile als lebendig (hayy) und verständig (aql) und als ausdrucksfähig (mutekellim) vorstellt (tasauvur). Daher ist dieser Plural kein Widerspruch zu den Regeln der Grammatik.
   اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ {"(er-Rahmani-r'Rahim) der Erbarmer, der Allbarmherzige"}
   Es gibt hier einen Zusammenhang, den die Übereinstimmung dieser beiden Eigenschaften (sifat) mit dem vorangehenden Ausdruck (Rabb) erfordert. Die Versorgung (terbiye) hat zwei Grundlagen. Eine davon ist es, alle guten Dinge (menfaat) herbeizuschaffen, die andere ist es, alles Verderbliche (mazarrat) zu beseitigen. اَلرَّحْمٰنِ {"(er-Rahman) der Erbarmer",} der die Bedeutung eines Versorgers (Rezzaq) hat, weist auf die erste Grundlage und اَلرَّحِيمِ {"Er-Rahim (der Allbarmherzige)",} was auf den "Verzeihenden (Ghaffar)" hinweist, deutet auf die zweite Grundlage hin, weswegen beide miteinander verbunden sind.
   مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ {"maliki... (der am Tage des Gerichtes herrscht)"}
   Der Grund für die Übereinstimmung dieser Befähigung Gottes (sifat) mit Seinen beiden vorausgegangenen Eigenschaften (sifat) ist folgender: Diese Eigenschaft ist die Konsequenz des vorausgegangenen Ausdrucks, der Barmherzigkeit (rahmet) bedeutet. Denn der beste Beweis dafür, dass mit der Wiederauferstehung (kiyamet) zugleich auch die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) kommen wird, ist die Barmherzigkeit (rahmet). Denn einzig und allein von der Wiederauferstehung (hashir) und der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye) hängt es in der Tat ab, dass die Barmherzigkeit (rahmet) auch tatsächlich zu einer Barmherzigkeit (rahmet) und eine Gnadengabe (ni'met) auch tatsächlich zu einer Gnadengabe (ni'met) wird. Gäbe es in Wirklichkeit gar keine Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye), so hätte der Verstand (aql), der zu den größten Gaben (ni'met) gezählt wird, in der Tat keine weitere Funktion für den Menschen außer der Aufgabe (vazife), eine gefährliche Schlange in seinem Kopf umherzutragen. Genauso müsste dann jede Form der Liebe, wie die der Nächstenliebe (shefqat ve muhabbet), die zu den innigsten und intimsten (latif) Gnadengaben (ni'met) gezählt werden darf, bei dem Gedanken an eine ewige Trennung (ebedî bir ayrılık) unter den größten Leiden eingereiht werden.
   Frage: 
   Wenn es doch eine Tatsache (haqiqat) ist, dass Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) alles beherrscht (malik), weshalb beschränkt man sich dann hier ausschließlich auf einen Tag der Wiederauferstehung (hashir), der Abrechnung und der Entlohnung (= djeza)? 
   Antwort: 
   Es ist dies ein Hinweis (isharet) darauf, dass die äußeren Ursachen (esbab-i dhahiriye), die von den Menschen für unbedeutend und wertlos gehalten werden, welche die klare Sicht auf einige Ereignisse in dieser Welt (alemin) verschleiern, sodass die unmittelbare Verbindung mit der Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye) nicht Seiner göttlichen Größe (azamet-i Ilahiye) entsprechend angemessen erkannt werden konnten, an jenem Tag gelöscht werden, wonach dann alle Dinge mit ihrem durchscheinenden, strahlenden innerlichen Gesicht erscheinen werden, sodass nun alle Menschen ihren Schöpfer und Baumeister (Khaliq ve Sani) unmittelbar schauen werden.
   Was aber nun den Ausdruck يَوْم {"yaum (Tag)"} betrifft, so ist er eines der Vorzeichen, die auf den Anbruch des Auferstehungstages (hashir) hinweisen. Es ist dies wie folgt:
   Wenn einer der Zeiger einer Uhr, welche die Sekunden, Minuten, Stunden und Tage anzeigen, seinen Umlauf vollendet hat, entsteht daraus die Überzeugung, dass auch die anderen Zeiger auf jeden Fall ihren Umlauf vollenden (ikmal) werden. Wenn wir uns nun in gleicher Weise eine Uhr vorstellen, an der ein Zeiger, der die Tage, die Jahre, ja ein ganzes Menschenleben (ömr-ü besher), das Leben des Universums (ömr-ü dünya) anzeigt, seinen Umlauf vollendet, so schließt man daraus, dass auch die anderen Zeiger ihren Umlauf vollenden werden, auch wenn dazwischen noch eine lange Zeit vergehen wird. Überdies kann ein Mensch, der solch winzig kleine Auferstehungen (kiyamet) und Wiederversammlungen (hashir) erlebt, wie sie innerhalb eines Tages oder eines Jahres geschehen, nicht daran zweifeln, dass die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) in der Morgendämmerung der Wiederversammlung (hashrin tulu-u fedjri) den Menschen, von denen jeder einzelne der ganzen Menschheit gleichzusetzen ist, geschenkt (ihsan) werden wird.
   دِين {"Din (Abrechnung, Glaube)"}    Mit diesem Wort ist entweder eine Abrechnung (djeza) gemeint, denn jener Tag ist ein Tag, an dem über Gutes und Böses abgerechnet wird; oder aber mit ihm sind die Wahrheiten des Glaubens (haqaiq-i diniye) gemeint. Denn die Wahrheiten des Glaubens werden sich an jenem Tage vollständig herausstellen (tam manasıyle). Es wird ein Tag sein, an dem der Bereich der Überzeugung (daire-i itiqad) dem Bereich der Ursachen (daire-i esbab) gegenüber höher bewertet werden wird. Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) hat, indem Er die Ergebnisse an die Ursachen bindet, in der Tat Gesetze erlassen, die im Kosmos für Ordnung sorgen. Er sorgt dafür, dass alle Dinge diesen Gesetzen folgen und so die Ordnung stets aufrechterhalten. Besonders aber den Menschen verpflichtet Er, den Bereich der Ursachen (daire-i esbab) im Auge zu behalten und sich dementsprechend (merbutiyet) zu verhalten. Gleich wieweit auch immer in dieser Welt (dunya) der Bereich der Ursachen (daire-i esbab) dem Bereich der Überzeugung (daire-i itiqad) gegenüber vorzuziehen ist, so weit werden jedoch im Jenseits (akhiret) die Wahrheiten der (qur'anischen) Überzeugung (haqaiq-i itiqadiye) vollständig in Erscheinung treten und gegenüber dem Bereich der Ursachen einen höheren Wert erhalten. Aufgrund dessen gibt es in jedem dieser Bereiche viele verschiedene Standpunkte (maqam) und viele verschiedene Auswirkungen (hukum). Und ein jeder muss so handeln, wie es diese Auswirkungen (hukum) und sein jeweiliger Standpunkt (maqam) erfordern. Andernfalls wird einer, der während er sich im Bereich der Ursachen (daire-i esbab) befindet und aufgrund seiner Natur (tabiat), seiner Vorstellung, seiner Phantasie den Bereich der Überzeugung (daire-i itiqad) betrachtet, zu einem Schismatiker (mu'tezile), der alle Auswirkungen den Ursachen (esbab) zuschreibt. Desgleichen misst jemand, der während er im Bereich seiner Überzeugung (daire-i itiqad) lebt, mit seinem Geist (ruh), mit seinem Glauben (iman) den Bereich der Ursachen (daire-i esbab) betrachtet, den Ursachen (esbab) keinen Wert bei und handelt in seinem Gottvertrauen (tevekkul) im Gegensatz zu den Naturgesetzen (nizam-i alem) so wie ein Faulpelz von der Schule der Fatalisten (djebriye mezhebi). 
   اِيَّاكَ نَعْبُدُ {"(iyyaka na'budu) Dir allein wollen wir dienen"}
   In dem Pronomen (zamir) كَ {"(ka) Dir"} liegen zwei Anspielungen.
   Erstens: 
   Es ist dies ein Hinweis darauf, dass die vollkommene Eigenschaft (sifat-i kemaliye), die in dem obigen Ausdruck erwähnt wird, in dem Pronomen كَ {"(ka) Dir"} verborgen und inbegriffen ist. Denn durch die große Begeisterung, welche aus der nachdrücklichen Aufzählung der göttlichen Attribute (sifatlar) erwächst, wechselt auch die Anrede von der dritten Person zur zweiten Person, d.h. von der bisherigen Titulierung (ism-i dhahir) apostrophierend (intikal) zu diesem Pronomen كَ {"(ka) Dir"} hinüber. Das heißt, die mit dem Pronomen كَ {"(ka) Dir"} angeredete Person (dhat) ist diejenige, welche mit der vollkommenen Eigenschaft (sifat-i kemaliye) ausgestattet ist.
   Zweitens: 
   Es ist dies ein Hinweis darauf, dass es in der Schule der Rhetorik (belaghat mezhebi) Pflicht (vadjib) ist, bei der Rezitation der Worte auch an deren Bedeutungen (mana) zu denken. Denn wenn man auch an ihre Bedeutungen denkt, so liest man sie so wie sie herabgesandt worden sind, und diese Art des Vortrags resultiert ihrer Wesensart entsprechend in der die Ansprache (hitab) begleitenden inneren Freude (zauk). So wird denn auch ein Mann, der das اِيَّاكَ نَعْبُدُ {"(iyyaka na'budu) Dir allein wollen wir dienen"} vorträgt, zu dem, der dem Befehl in dem Satz
اُعْبُدْ رَبَّكَ كَاَنَّكَ تَرَاهُ
{"Bete deinen Herrn so an, als ob du ihn sähest!"}
folgt.
   Das Pronomen in dem نَعْبُدُ {"na'budu (wir dienen)",} welches hier als die erste Person Pluralis (= wir) erwähnt wird, ist ein Hinweis auf dreierlei Arten von Gruppen.
   Erstens: Es bezieht sich auf alle Organe und Zellen des Körpers, mit dem der Mensch seinen allgemein üblichen Dank (shükr-ü örfî) zum Ausdruck bringt.
   Zweitens: Es bezieht sich auf die Gemeinschaft (djemaat) aller Monotheisten (ehl-i Tauhid); und in dieser Hinsicht gehorcht der Mensch dem Gesetz (sheriat). 
   Drittens: Es ist ein Hinweis auf jedwedes Dasein (maudjudat) in und auf dieser Welt (kainat). In Anbetracht dessen folgt er dem großen Naturgesetz (sheriat-i fitriye-i kubra) und wird in Liebe (muhabbet) und Bewunderung vor dem Throne der Macht und Größe Gottes (qudret ve azamet) zu einem, der sich niederwirft und Ihn anbetet (sadjid ve abid). 
   Der Aspekt der Übereinstimmung dieses Satzes mit dem vorherigen besteht darin, dass نَعْبُدُ {"na'budu (wir dienen)"} ein Kommentar (tefthir) und eine Erklärung zu dem اَلْحَمْدُ {"el-hamdu (Lobpreis und Dank)"} ist und sich bereits mit Notwendigkeit aus dem مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ {"maliki... (der am Tage des Gerichtes herrscht)"} ergibt.
   Anmerkung: اِيَّاكَ {"iyyaka (Dich allein)"}
   Dieser Ausdruck ist hier als Form der Anrede (zamir-i hitab) aus Respekt (ikhlas) allem anderen, was noch danach kommen mag, vorangestellt. Und er ist zugleich auch ein Hinweis auf den Sinn und Grund der Anbetung (ibadet). Denn der Herr (dhat), der mit den oben erwähnten Attributen (sifat) ausgestattet ist, aus denen sich diese Ansprache (hitab) ergibt, ist in jedem Fall aller Anbetung (ibadet) würdig.
   وَ اِيَّاكَ نَسْتَعِينُ {"ve iyyaka nasta'in (Und Dich allein bitten wir um Hilfe.)"}
   Das verborgene Pronomen im نَسْتَعِينُ {"nasta'in (wir bitten um Hilfe)"} betrifft, wie das Subjekt von نَعْبُدُ {"na'budu (wir dienen)",} eine von drei Gemeinschaften, d.h. entweder die Zellen unseres Körpers oder die Monotheisten (ehl-i Tauhid) oder alles Sein (maudjudat) in dieser Welt (kainat). Wir alle bitten Dich um Hilfe und Erfolg (taufiq) für alle unsere Bedürfnisse und Absichten und besonders für unseren Dienst und die Anbetung (ibadet), die ja das Allerwichtigste ist. Die erste Weisheit bei der Wiederholung des Wortes اِيَّاكَ {"iyyaka (Dich allein)"} ist ein Hinweis darauf, dass die Freude bei der Anrede und in der Gegenwart noch gesteigert wird; die zweite, dass die Offensichtlichkeit noch höher steht als die Beweisführung; die dritte, dass es in der Gegenwart Gottes eine Wahrheit gibt, die keinen Platz für eine Lüge lässt; die vierte, dass die Anbetung (ibadet) und die Bitte um Hilfe (istiane) zwei voneinander verschiedene, selbstständige Ziele sind.
   Das Verhältnis, in dem diese beiden Tätigkeiten zueinander stehen, ist das Verhältnis zwischen Lohn und Dienst (hizmet). Denn die Anbetung (ibadet) ist der Dienst (hizmet) des Dieners (abd) gegenüber Gott (Allah). Gottes Hilfeleistung (iane) hingegen gleicht einem Lohn für diesen Dienst (hizmet). Oder es geht hier um die Beziehung zwischen der Basis (muqaddeme) und der Absicht (maqsut). Denn die Hilfeleistung (iane) und der Erfolg (taufiq) sind die Basis der Anbetung Gottes (ibadet). Die Beschränkung auf Gott, die aus der Voranstellung des Wortes اِيَّاكَ {"iyyaka (Dich allein)"} erwächst, ist ein Hinweis darauf, dass der Diener (abd) sich durch seine Anbetung (ibadet) und seinen Dienst (hizmet) gegenüber Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) davor gerettet hat, sich vor Mittlern und Ursachen (esbab) zu erniedrigen. {wie ein Bettler oder Götzendiener, der seine Hilfe nicht bei Gott sucht, sondern dort, wo er gar keine Hilfe erwarten kann.} Die Ursachen (esbab) jedoch ganz und gar zu vernachlässigen und zu missachten, ist auch nicht richtig. Denn das stünde dann im Widerspruch zu der Ordnung (nizam), die durch die Weisheit (hikmet) und den Willen Gottes (meshiet) des Gerechten (Djenab-i Haqq) in der Welt (kainat) aufgerichtet ist. Während man doch im Bereich der Ursachen (daire-i esbab) lebt, ist in der Tat eine Art Faulheit (tenbellik) und Trägheit, allein auf Gott zu vertrauen (tevekkul). 
   اِهْدِنَا {"ihdina (führe uns!)"}
   Welcher Zusammenhang besteht zwischen einem Ersuchen (taleb) um Rechtleitung (hidayat) und einer Bitte um Hilfe (iane)? 
   Da das eine die Frage und das andere in der Tat die Antwort ist, sind beide miteinander verbunden. Es ist dies wie folgt:
   Während mit نَسْتَعِينُ {"(nasta'in) wir bitten um Hilfe!"} um Hilfe (iane) gebeten wird, wird die ungeschriebene (muqadder) Frage: "Was möchtest du?", so wie sie sich aus dem Zusammenhang (maqam) ergibt, mit اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} beantwortet. Da jedoch die Dinge, die mit اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} erbeten werden, viele verschiedene Dinge sein können, ergibt sich daraus, dass die Bedeutungen von اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} ebenfalls sehr verschieden und ganz unterschiedlich sein können, so als hätte man aus diesem اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} vier Imperative abgeleitet. Wenn also z.B. ein Gläubiger (mu'min) nach Rechtleitung verlangt, so bringt sein اِهْدِنَا {"(ihdina) führe uns"} die Bedeutung (mana) der Ausdauer und der Fortsetzung (devam) zum Ausdruck. Wenn hingegen ein reicher Mann darum bittet, so bedeutet (mana) dies seinen Wunsch nach "noch mehr". Bittet hingegen ein Armer darum, so erwartet er (mana) dabei eine Gabe (i'ta). Ruft ein Schwacher danach, so ruft er dadurch um Beistand (taufiq) und Hilfe (iane). Desgleichen unterscheidet sich dieses Verständnis (mana) der Rechtleitung (hidayat) anhand der Aussage der Majestätischen Ayah (ayet-i djelile) 
وَخَلَقَ كُلَّ شَىْءٍ وَ هَدٰى
{"(ve khalaqa) Er hat alles erschaffen und rechtgeleitet.",}
je nach den Umständen, je nach den dabei beteiligten Sinnesorganen und Sinnen der inneren (batin) Wahrnehmung, anhand objektiver, äußerer Beweise oder subjektiver, innerer Zeugnisse für Gottes Führung, aufgrund der Sendung der Propheten (irsal) und der Offenbarung (inzal) der Heiligen Schriften.
   Anmerkung: 
   Die bedeutendste Form der Rechtleitung (hidayat) besteht darin, durch die Aufhebung des Schleiers die Wahrheit (haqq) als wahr und die Nichtigkeit (batil) als wahnhaft (batil) zu erkennen.
اَللّٰهُمَّ اَرِنَا الْحَقَّ حَقًّا وَ ارْزُقْنَا اِتِّبَاعَهُ وَ اَرِنَا الْبَاطِلَ بَاطِلاً وَ ارْزُقْنَا اِجْتِنَابَهُ اٰمِينَ
{"Oh Gott, zeige uns die Wahrheit als wahr, leite uns in ihrer Befolgung, zeige uns alle Nichtigkeit als wahnhaft und leite uns zu ihrer Vermeidung. Amen."}
   اَلصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ {"(sirata-l'mustaqim) den geraden Weg"}    Sirat-i mustaqim, der gerade Weg führt uns zu Recht und Gerechtigkeit, welche aus einem Miteinander, einer Verbindung von Mut (shedja'at), Anstand (iffet) und Weisheit (hikmet) erwächst.
   Es ist dies wie folgt: 
   Damit der Geist (ruh), der in diesem menschlichen Körper wohnt, der dem Wechsel (teghayyur), der Umwandlung (inkilab) und allen Plagen (felaket) ausgesetzt ist und alle Mühe hat, überleben kann, sind ihm drei Kräfte (quvvet) gegeben worden.
   Die erste dieser Kräfte: 
   Die bestialische Kraft der Gier und der Habsucht (quvve-i sheheviye), um sich Vorteile zu verschaffen und sie einzuheimsen.
   Zweitens: 
   Um sich alle schädlichen Dinge vom Leib zu halten, dient ihm die Wut und die Kraft eines Raubtieres (quvve-i sebuiye-i ghadabiye). 
   Drittens: 
   Um das Nützliche vom Schädlichen, das Gute vom Bösen unterscheiden zu können, dient die engelgleiche Kraft des Verstandes (quvve-i aqliye-i melekiye). 
   Auch wenn für diese Kräfte (quvvet) im Menschen nach dem Gesetz (sheriat) eine Grenze und ein Ende vorgegeben ist, ist dies aber von seinem Wesen (fitrat) aus nicht vorgegeben, weshalb jede dieser Kräfte (quvvet) drei Stufen mit den Namen: die Unzulänglichkeit (tefrit), der Mittelweg (vasat) und die Übertreibung (ifrat) kennt.
   So ist z.B. die Stufe der Unzulänglichkeit für die Macht der Gier und der Habsucht (quvve-i sheheviye) die Trägheit und die Gleichgültigkeit (= humud); d.h. jemand hat weder für das Erlaubte (helal) noch für das Verbotene (haram) ein Verlangen, noch den Wunsch danach. Die Stufe ihrer Übertreibung ist die Ausschweifung (füdjur). Hier hat jemand den Wunsch, die Ehre und die Keuschheit (namus ve irz) zu beschmutzen. Der Stufe der Mäßigung (vasat) entspricht der Anstand (iffet): man hat ein Verlangen nach dem, was erlaubt ist, aber nicht nach dem Verbotenen.
   Anmerkung: 
   Unter den verschiedenen Formen der Macht von Gier und Habsucht (quvve-i sheheviye), wie sie beim Essen, Trinken, Schlafen und bei der Unterhaltung in Erscheinung treten, sind diese drei Stufen ebenfalls vorhanden.    Desgleichen entspricht der Macht der Wut (quvve-i ghadabiye) auf der Stufe der Unzulänglichkeit (tefrit) die Ängstlichkeit, d.h. jemand fürchtet sich vor Dingen vor denen man eigentlich gar keine Angst zu haben braucht. Die Stufe der Übertreibung (ifrat) ist Tollkühnheit (tehevvür), d.h. jemand fürchtet sich weder vor den Dingen im materiellen (maddi) noch vor denen im geistigen (manevi) Bereich. Alle Gewaltherrschaft, Unterdrückung und alle Ungerechtigkeit sind ein Ertrag dieser Stufe. Der Stufe der Mäßigung (vasat) entspricht jedoch der Mut (shedja'at), d.h. jemand ist bereit, für seine geistlichen und weltlichen Rechte (hukuk) sein Leben zu opfern; dabei mischt er sich jedoch niemals in ungerechte (meshru) Dinge ein.
   Anmerkung: 
   Auch die verschiedenen Formen dieser Macht der Wut (quvve-i ghadabiye) haben auf diesen drei Stufen ihren Platz.
   Desgleichen ist die Stufe der Unzulänglichkeit (tefrit) der Geisteskraft (quvve-i aqliye) der Unverstand; d.h. jemand hat von allen Dingen keine Ahnung. Die Stufe der Übertreibung hingegen (ifrat) ist die Wortgewandtheit (djerbeze), d.h. jemand verfügt über eine so trügerische Intelligenz, dass er das Wahre (haqq) als nichtig und das Nichtige (batil) für wahr darstellen kann. Die Stufe der Mäßigung (vasat) ist nun die Weisheit (hikmet), d.h. jemand kennt die Wahrheit als wahr und folgt ihr und kennt den Irrtum (batil) als Irrtum und vermeidet ihn.
وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ اُوتِىَ خَيْرًا كَثِيرًا
{"Und wem da Weisheit gegeben wurde, dem wurde in der Tat ein Gut anvertraut und viel gegeben." (Sure 2, 269)}
 

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Anmerkung: 
   Wie diese Kräfte (quvvet) sich auf drei Stufen verteilen, so umfassen auch die Formen (füruat) diese drei Stufen. So übertreibt (ifrat) z.B. die Schule der Fatalisten (djebriye mezhebi) in der Frage der Erschaffung der Taten (khalq-i ef'al) so sehr, dass sie den Menschen völlig seines freien Willens entblößt (mahrum). Die Schule der Schismatiker (mu'tezile) hingegen verfällt der Unzulänglichkeit (tefrit), indem sie alles Ursachen und deren Auswirkungen (tesir) allein den Menschen zuschreibt. Die Schule der Traditionalisten (ehl-i sünnet mezhebi) schließlich ist die gemäßigte Richtung (vasat), denn diese Schule liegt zwischen den beiden Extremen. Sie schreibt die Ausführung einer Handlung in ihrem Beginn der persönlichen Willensfreiheit (irade-i djuz'iye) des einzelnen Menschen, ihr Ergebnis jedoch dem allumfassenden Willen Gottes (irade-i külliye) zu.
   Desgleichen beruht auch in Bezug auf die jeweilige Überzeugung (itiqad) eine Leugnung Gottes (ta'til) auf einer Übertreibung (ifrat) und Seine bildlichen Darstellungen (teshbih) auf einer Unzulänglichkeit (tefrit). Der Glaube an die Einheit Gottes (tauhid) ist hier der mittlere Weg (vasat). 
   Zusammenfassung: 
   Wer sich auf sechs dieser neun Stufen befindet, begeht damit ein Unrecht. Auf den übrigen drei Stufen findet er Recht und Gerechtigkeit. Wer die Absicht (murad) hat, diese drei Stufen zu nehmen, beschreitet den Geraden Weg (sirat-i mustaqim). 
   صِرَاطَ الَّذِينَ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ {"der Weg derer, denen Du Gnade (en'amte) erwiesen hast." (Sure 1, 7)}
   Die Worte des Qur'an sind nicht wie Perlen auf einer Schnur aneinander gereiht; sie sind nicht kennzeichnend für die Schreibweise eines Dichters; sie beschränken sich auch nicht auf ein bestimmtes Muster. Sie bilden vielmehr untereinander viele verschiedene Muster, stehen miteinander in Einklang, erwachsen aus vielerlei unterschiedlichen Harmonien, stellen etwas klar dar oder deuten es nur an, bringen dem Menschen das Gute näher oder halten ihn vom Bösen fern. Die Basis der Wunderhaftigkeit des Qur'an (i'djaz) zeigt sich nur in solchen Mustern, wie sie sich aus einer Zusammenfassung im Qur'an ergeben.
صِرَاطَ الَّذِينَ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ
{"Den Weg derer, denen Du Gnade erwiesen hast." (Sure 1, 7)}    Dieser Ausdruck steht in der Tat mit jedem Wort der obigen Ayah in Beziehung. So steht sie z.B. mit dem اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ {"(El-hamdu li'llah) Dank sei Gott!"} in Verbindung. Denn die Gnade (ni'met) ist ein Beweis für unseren Dank (hamd) und weist auf ihn hin.
   Sie steht mit رَبِّ الْعَالَمِينَ {"(Rabbi-l'alemin) dem Herrn der Welten"} in Beziehung. Denn die Vollendung (kemal) der Versorgung (terbiye) ist nur durch die ununterbrochene Dauer und den fortwährenden Strom der Gnade (ni'met) möglich.
   Sie steht mit اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ {"(Er-Rahmani-r'rahim.)" dem Erbarmer, dem Allbarmherzigen",}
in Beziehung.
   Denn was mit dem اَلَّذِينَ {"(ellethine) diejenigen"} gemeint ist, sind die "Propheten (enbiya), die Blutzeugen (shuheda), Wahrhaftigen (suleha = Rechtschaffene), Gelehrten (ulema)", welche für Gottes Erbarmen (rahmet) mit den Menschen stehen.
   Sie stehen mit مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ {"(Maliki yaumi-d'din) der am Tage des Gerichtes herrscht",}
in Beziehung.
   Denn die vollkommene Gnade (ni'met-i kamile) ist einzig und allein der Glaube (din). 
   Sie steht mit نَعْبُدُ {"(na'budu) wir beten an",} in Beziehung.
   Denn in der Anbetung (ibadet) sind die Vorbeter (imam) diese von Gott Begnadeten (en'amte). 
   Sie stehen mit نَسْتَعِينُ {"(nasta'in) Wir bitten um Hilfe",} in Beziehung.
   Denn diejenigen, die Hilfe (iane) und Erfolg (taufiq) von Gott erlangt haben, sind diese Begnadeten.
   Sie stehen mit اِهْدِنَا {"(ihdina...) Führe uns",} in Beziehung.
   Denn diejenigen, denen wir in der Rechtleitung (hidayat) nachfolgen müssen, sind diese Begnadeten.
   Sie stehen mit صِراَطَ الْمُسْتَقِيمَ {"(Sirata-l'mustaqim) den geraden Weg",} in Beziehung.
   Denn der gerade Weg ist einzig und allein dieser Weg (meslek), auf dem alle Rechtgeleiteten nachfolgen müssen.
   Der Vorzug des Wortes Weg (sirat) vor den Worten Straße (tariq) oder Pfad (sebil) ist ein Hinweis darauf, dass ihr Weg (meslek) eine vielbelebte Straße (djadde) ist, deren Ränder so befestigt sind, dass diejenigen, die einmal diesen Weg eingeschlagen haben, ihn nicht wieder verlassen können.    Der Ausdruck اَلَّذِينَ {"(elledhine) diejenigen",} welcher in der Regel als Demonstrativpronomen für alle längst vertrauten und allgemein bekannten Dinge gebraucht wird, weist darauf hin, dass sie in den menschlichen Finsternissen (zulumat-i besheriye) wie Diamanten glänzen, sodass man sie nicht erst zu suchen, anzufordern oder aufzusuchen braucht. Sie verfügen über einen erhabenen Ruf (uluvv-u shan), der es mit sich bringt, dass sie stets in aller Augen und in aller Munde sind. Die Anführung dieses اَلَّذِينَ {"(elledhine) diejenigen"} in der Mehrzahl weist zugleich darauf hin, dass hier die Möglichkeit besteht, ihnen zu folgen und sich ihnen anzuschließen und dass es auf dem von ihnen eingeschlagenen Weg (meslek) nichts Falsches gibt. Denn auf einem solchen Weg, der ja kein Privatweg ist, gilt ein Gewohnheitsrecht (tevatur) und darin liegt nach allgemeiner Übereinstimmung (tevatur) nichts Falsches.
   Die Erwähnung von اَنْعَمْتَ {"(en'amte) begnadete"} im Perfekt weist darauf hin, dass dies ein Anlass ist, nun diese Gnade (ni'met) nochmals zu erbitten, und dass das Personalpronomen, das hier auf Gott (Allah) zurückzuführen ist, als ein Helfer und Fürsprecher (shefaat) dient; d.h. also: "Oh mein Herr (Rabb)! Da nun einmal zu schenken Deine Art des Tuns ist und Du Deine Gnade schon einmal gespendet hast, ist es doch Deine Art, mir diese Gnade wiederum zu erweisen, obwohl ich dessen gar nicht würdig bin."
   Die Präposition عَلٰى {"('ala) über"} aus عَلَيْهِمْ {"('aleyhim) ihnen"} weist darauf hin, dass die Last des Prophetentums und der Verantwortung, die den Propheten auferlegt ist, sehr schwer ist und dass gleich hohen Bergen, welche gewaltigen Regenschauern, Schneemassen und Stürmen ausgesetzt sind, um die Felder fruchtbar werden zu lassen, so auch die Propheten den Anstrengungen ihrer Sendung ausgesetzt bleiben, um ihren Gemeinden Segen zu bringen.
   Anmerkung: 
   Die ehrwürdige Ayah, welche in einer anderen Sure erwähnt ist,
فَاُولٰٓئِكَ مَعَ الَّذِينَ اَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَا لصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدَآءِ وَالصَّالِحِينَ
{"Die, welche mit denen sind, denen Gott Gnade erwiesen hat: die Propheten, die Getreuen, die Blutzeugen und die Rechtschaffenen." (Sure 4, 69)}
erklärt die Majestätische Ayah hier اَلَّذِينَ اَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ {"Denen Du Gnade erwiesen hast".} So kommentiert hier ein Teil des Qur'an einen anderen Teil des Qur'an.
   Frage: 
   So wie die Wege (meslek) der Propheten nicht einander gleich sind, so sind auch ihr Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet) manchmal widersprüchlich. Was ist der Grund dafür?
   Antwort: 
   Hinsichtlich ihrer Überzeugung und ihrer Taten (itikad ve amel), ihren Grundsätzen und grundlegenden Satzungen (usul ve ahkam-i esasiye)  setzen alle Propheten die Botschaft Gottes fort, stehen fest in ihr und sind sich darin einig. Worin sie sich unterscheiden und einander widersprechen, ist nur die Art der Umsetzung (füruat). Dabei ist es eine ganz natürliche Sache, dass die Zeiten sich ändern und sich damit auch die Art der Umsetzung anders gestaltet. So verändern sich in den vier Jahreszeiten in der Tat viele Dinge wie z.B. die Bekleidung oder die Sorge um die eigene Gesundheit. So tauscht man z.B. warme Wintersachen gegen eine leichte Sommerkleidung. Auch was im Winter noch gut für die Gesundheit war, kann im Sommer schlecht sein, weshalb ein Heilmittel deshalb nicht länger mehr angewandt wird. Genauso verändert sich auch die Art der Anwendung (füruat) der gesetzlichen Vorschriften des Glaubens (ahkam-i diniye), welche doch die Nahrung für Herz (qalb) und Verstand (ruh) sind, im Verlauf der verschiedenen Zeitepochen im Leben der Menschheit (Altertum, Mittelalter, Neuzeit).
   غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ {"nicht derer, denen Du zürnst"}
   Die Verbindung dieser Eigenschaft (sifat), die ein Ausdruck (maqam) der Angst (khauf) und der Flucht (firar) ist, mit den vorausgegangenen Ausdrücken (maqam) besteht darin, dass uns dieser Ausdruck (maqam) den Rang der Herrschaft Gottes (maqam-i rububiyet), die mit Majestät (djelal) und Schönheit (djemal) ausgestattet ist, mit einem staunenden und zugleich fürchtenden Blick betrachten lässt; und sie besteht zugleich auch in dem Schutz und Zuflucht suchenden Blick, welcher in der Anbetung Gottes (maqami ubudiyet) jenen Ausdruck sucht, der in dem نَعْبُدُ {"(na'budu) wir beten an"} liegt; und sie besteht zugleich auch darin, dass sie uns mit dem Blick der Schwäche (adjz nazariyla) jenen Ausdruck des Gottvertrauens (tevekkul maqami) betrachten lässt, der in dem نَسْتَعِينُ {"(nasta'in) wir bitten um Hilfe"} liegt; und sie besteht zugleich auch darin, dass sie uns mit dem Blick des Trostes jenen Ausdruck der Hoffnung (maqam-i redja) betrachten lässt, die unser ständiger Begleiter (rafik-i daimi) ist. Denn ein Mann, der etwas Fürchterliches sieht, verharrt in Angst und Staunen. Dann versucht er zu fliehen (firar). Falls er jedoch dazu zu schwach (adjiz) ist, vertraut er auf Gott (tevekkul) und sucht nach Wegen, sich zu trösten.
   Frage: 
   Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) ist vollkommen reich (Ghaniyy-i Mutlaq). Worin liegt aber nun die Weisheit (hikmet) einer Erschaffung des Menschengeschlechtes, das derartige Irrtümer in der Welt (alem) begeht und dabei auch noch all diese abscheulichen Dinge tut?
   Antwort: 
   Es sind nur Vollkommenheiten (kemal), Wohltaten (hayr) und Schönheiten (hüsün), die in der Schöpfung (kainat) als Hauptziel (maqsud-u bizzat), im Großen und Ganzen erschaffen worden sind. Was aber die Bosheiten, Fehler und Mängel betrifft, so werden sie jedoch nur als zweitrangig erschaffen, überall verteilt und verstreut, so klein und unbedeutend, dass man sie unter all der Schönheit, den Wohltaten Gottes und in Seiner Vollkommenheit kaum noch erkennen kann. So dienen sie nur dazu, die Stufen, Arten und Teile dieser Schönheiten, Wohltaten und Vollkommenheiten aufzuzeigen, damit sie ein Anfang und eine Vergleichseinheit (vahid-i qiyasi) für die Existenz (vudjud) und die Erscheinung der akzidentiellen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye) {Beispiel: ein Messer ist vergleichsweise gut oder schlecht, je nachdem wozu man es verwendet.} sein können.
   Frage: 
   Welchen Wert hat die akzidentielle Wahrheit, sodass ihretwegen die Bosheiten für schön erachtet werden sollen?    Antwort: 
   Die Dinge, welche als akzidentielle Wahrheiten bezeichnet werden, bilden die Verbindungsstücke (rabita) zwischen den einzelnen Teilen der Welt (kainat). Die Ordnung (nizam) der Welt erwächst einzig und allein aus diesen akzidentiellen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye). Und diese akzidentiellen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye) spiegeln sich in den verschiedenen Erscheinungsformen des Daseins in dieser Welt (kainatin enva'i) als ein einheitliches Dasein (vudjud-u vahid) wider. Im Verhältnis zu den absoluten Wahrheiten (haqaiq-i haqiqiye) sind die im großen Maßstab vorhandenen lediglich vergleichsweise gegebenen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye) zahlreich. Wenn es also für eine Person 7 gegebene Wahrheiten gibt, so gibt es für sie 700 akzidentielle Wahrheiten. Und auch wenn es darüber hinaus bei Schlechtigkeiten und Bosheiten etwas Böses gibt, so ist es doch nur wenig.
   Es ist ja bekannt, dass jemand um eines geringen Opfers (zekat) willen nicht auf ein großes Verdienst (bei den Armen) verzichten wird. Unterlässt er es jedoch, so überkommt ihn ein großes Übel. So geschieht dies z.B. beim Fastenopfer (zekat) und bei jedem Einsatz um eine gute Sache (djihad). 
اِنَّمَا تُعْرَفُ اْلاَشْيَآءُ بِاَضْدَادِهَا
{"Die Erkenntnis der Dinge erfolgt durch ihr Gegenteil."}
   Der Sinn dieses berühmten Merksatzes besagt, dass das Gegenteil eines Dinges in der Tat der Grund für die Existenz (vudjud) oder Wahrnehmung der relativen Wahrheit (haqaiq-i nisbiye) dieses Dinges ist; denn wenn es z.B. Hässlichkeit nicht gäbe und sie unter all der Schönheit nicht auftauchte, so würden unendlich viele Stufen der Schönheit gar nicht erst in Erscheinung treten.
   Frage: 
   Was ist der Sinn, dass اَنْعَمْتَ {"(en'amte) begnadet"} als ein Verbum (fiil), مَغْضُوبِ {"(maghdubi) gezürnt"} als Objekt (ism-i mef'ul) und ضَآلِّينَ {"(dallin) Irrende"} als Subjekt (ism-i fa'il) erwähnt werden, desgleichen die Eigenschaft der dritten Gruppe, die Auswirkung, die auf die Eigenschaft der zweiten Gruppe zurückzuführen ist und die Bezeichnung der Eigenschaft der ersten Gruppe (ünvani sifati) als solche erwähnt wird?
   Antwort: 
   Das Wort "begnadet (en'amte)" wurde hier gewählt, weil es die Gnade (lezzet) ist, zu der sich die Seele (nefs) stets hingezogen fühlt. Der Grund, warum es im Perfekt erwähnt wird, wurde oben bereits erläutert. Was nun die zweite Gruppe betrifft, so wird sie von ihrer Wut (quvve-i ghadabiye) überwältigt, überschreitet so ihre Grenzen und stürzt durch die Missachtung der Gesetze (ahkam) in Ungerechtigkeit und in Sünde (zulüm ve fisq). Da sie in der Tyrannei und in der Sünde (zulüm ve fisq) einen niedrigen und würdelosen Genuss erfahren, verabscheut ihre Seele (nefs) ihn nicht. Der ehrwürdige Qur'an erwähnt den Zorn Gottes (ghadab-i Ilahi), der die Folge dieser Tyrannei ist, um die Seelen (nefs) von dieser Tyrannei und Sünde abzuschrecken. Was die Erwähnung als Objekt, welches Fortdauer und Fortsetzung bedeutet, betrifft, so weist sie darauf hin, dass die Bosheit und der Aufstand (sherr ve isyan) sich fortsetzen und falls sie nicht mit der Bitte um Vergebung und Verzeihung (tövbe ve afv) abgebrochen werden, sich verfestigen und die Form eines unauslöschlichen Stempels annehmen werden. Was jedoch die dritte Gruppe betrifft, so ist sie ein Teil der Menschen, die überwältigt von ihren irrigen Vorstellungen und den Wünschen der Seele (nefs) mit ihrem Verstand und in ihrem Gewissen (aqil ve vidjdan) einer irrigen Überzeugung (batil bir itikad) folgen und in Verwirrung stürzen. Da der Irrtum (dalalet) ein Leid (elem) ist, das die Seelen (nefs) abschreckt und die Geister (ruhlar) behindert, erwähnt der ehrwürdige Qur'an diese Gruppe als mit dieser Eigenschaft (sifat) behaftet. Der Grund dafür, dass sie hier als Subjekt (ism-i fa'il) erwähnt wird, ist ein Hinweis darauf, dass der Irrtum nur dann zum Irrtum wird, wenn er sich fortsetzt, dass er aber verziehen (afv) wird, wenn er beendet wird.
اَللّٰهُمَّ بِحُرْمَةِ هٰذِهِ السُّورَةِ اِجْعَلْنَا مِنْ اَصْحَابِ الصِّرَاطِ الْمُسْتَقِيمِ اٰمِينَ
{"Oh Gott! In Ehrfurcht vor dieser Sure mache uns zu Leuten des geraden Weges. Amen."}
  * * *     Suretu'l-Baqara 
   Buchstaben unf Chiffren 
   Frage: 
   Im ruhmreichen Qur'an, dessen Kürze (îdjaz) und Wunderhaftigkeit (i'djaz) zu seinen besonderen Eigenschaften gehört, werden sehr viele Ayat, wie die folgenden, wiederholt:
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ
{"Im Namen Gottes, des Erbarmers des Allbarmherzigen."}
فَبِأَىِّ اٰلآَءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ
{"Welche von den Wohltaten eures Herrn wollt ihr denn leugnen?" (Sure 55, 13)}
وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ الخ
{"Wie schlecht ist es an jenem Tag um diejenigen bestellt, die (unsere Botschaft) für Lüge erklären!" (Sure 77, 15)}
   Stehen diese Wiederholungen nicht eigentlich zur Beredsamkeit (belaghat) im Widerspruch und führen so schließlich zum Überdruss?
   Antwort: 
   Lieber Freund! Nicht alles, was leuchtet, ist immer ein loderndes Feuer. Wiederholung und Wiederkehr führen in der Tat manchmal zum Überdruss. Aber es ist nicht im Allgemeinen so. Und es gilt nicht für jeden Ort, jedes Wort und jedes Buch. Sehr viele Wörter, die bis zum Überdruss wiederholt werden, werden dennoch in der Rhetorik (belaghat) für gut geheißen und hoch geschätzt. Die Speisen, die der Mensch zu sich nimmt, sind in der Tat von zweierlei Art. Die eine dient als Hauptnahrung, die andere als Zwischenmahlzeit. Eine Hauptmahlzeit, wenn man sie regelmäßig zu sich nimmt, führt zur Zufriedenheit, gibt Kraft (quvvet) und veranlasst uns, stets wieder dafür zu danken. Kleinere Zwischenmahlzeiten führen bei ständiger Wiederholung zum Überdruss. Eine abwechslungsreiche Ernährung hingegen macht Freude. Ebenso sind auch unsere Worte von zweierlei Art. Der erste Teil, das sind die Wahrheiten (haqiqat), die dem Geist (ruh) als Nahrung dienen und unseren Gedanken (fikr) Kraft (quvvet) verleihen. Wiederholt man sie, so schenken sie, wie das Sonnenlicht, (ziya) dem Geist und den Gedanken Leben. Der zweite Teil, das sind die Früchte, die zwar den Appetit anregen, die man aber nicht ständig essen mag und deshalb nicht besonders schätzt. Aufgrund dessen ist der ganze Qur'an insgesamt Nahrung und Kraft (quvvet) für die Herzen (qalb) und die Wiederholungen im Qur'an verleihen nicht einmal Überdruss, sondern Süßigkeit und Freude. Unter den Ayat des Qur'an gibt es einen besonderen Teil, der als der Geist (ruh) dieser Kraft (quvvet) gilt und der noch mehr erglänzt, wenn er wiederholt wird und der die Lichter des Rechtes (haqiqat) und der Wahrheit (haqq) verbreitet.
هُوَ الْمِسْكُ مَا كَرَّرْتَهُ يَتَضَوَّعُ
{"Es ist der Moschus, der bei wiederholtem Gebrauch stets noch intensiver duftet."}
   Zum Beispiel: Die Knotenpunkte und jede lichtvolle Basis des Lebens, die sich in den Ayat findet, wie
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ
{"Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Allbarmherzigen"}
steigern ein inneres Verlangen, je öfter sie wiederholt werden. Wie Moschus, duften sie, je häufiger man von ihnen Gebrauch macht; d.h. das, was man für eine Wiederholung hält, ist in Wirklichkeit gar keine Wiederholung. Und lediglich deshalb, weil hier ja die Worte (kelam), in der Art von وَ اُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا {"es werden ihnen ähnliche gegeben" (Sure 2, 25),} bei ihrer Wiederholung ganz verschiedene Zusammenhänge, Anspielungen und Absichten zum Ausdruck bringen, vom Wort und von der Aussprache her einander ähneln, werden sie als Wiederholung wahrgenommen. Selbst die Geschichte von Moses enthält in allen ihren Wiederholungen viele Besonderheiten und eigene Weisheiten. An jeder einzelnen Stelle (maqam) einen dieser Stelle angemessenen Aspekt darzustellen, ist die hohe Kunst der Redegewandtheit (belaghat). Der ruhmreiche Qur'an, der diese berühmte Geschichte, die dem Silber gleicht, in seine weiße Hand genommen und zu Gold verwandelt hat, zeigte dadurch eine solche Zierde der Beredsamkeit (belaghat), dass alle Leute der Beredtsamkeit (belaghat) von seiner Beredsamkeit begeistert waren und sich vor ihr niederwarfen (sedjde). Genauso wurde auch die Anrufung Gottes (Besmele) an jeder Stelle (maqam), an der sie erwähnt wird, in Anbetracht einer der vielen Aspekte, die sie in sich trägt, wie ein Glücksbringer, ein Segenspender und eine Bitte um Hilfe und der vielen enthaltenen Standpunkte, wie Tauhid, Heiligung, Preis, Majestät (djelal), Schönheit (djemal) und Güte (ihsan), und auf vier Ziele, wie Tauhid, das Prophetentum (nubuvvet), Auferstehung (hashir) und Gerechtigkeit (adalet) hinweisend, erwähnt und wird auch weiterhin erwähnt. Darüber hinaus ist es den Regeln der Beredsamkeit nicht entgegengesetzt, wenn eine Ayah in einer Sure hauptsächlich in einem Aspekt wiederholt wird, der dem Geist (ruh) dieser Sure angemessen ist, während andere Aspekte daneben zweitrangig bleiben.
   الٓمٓ {"elif - lam - mim"}
   Die Erklärung solcher einzelner Buchstaben (huruf-u mukatta'a), wie sie sich am Anfang mancher Suren finden, wollen wir hier in vier Abschnitten behandeln.
   Der erste Abschnitt handelt mit الٓمٓ {"elif - lam - mim"} von dem Wunder (i'djaz), das mit den Buchstaben, die sich am Anfang der Suren finden (huruf-u mukatta'a), atmet. Dieses Wunder ist ein Licht (Nur), das aus einer Komposition, einer Versammlung von Funken perlengleicher, allerfeinster Feinheiten der Beredsamkeit (letaif-i belaghat) erstrahlt. In diesem Abschnitt wollen wir dieses Licht dadurch erglänzen lassen, dass wir es anhand einiger Feinheiten erläutern. Und wenn auch eine jede Feinheit sehr fein und ihr Licht nur schwach ist, wird durch eine Bündelung dieses Lichtes, das aus der Gesamtheit dieser Feinheiten entsteht, die wahre Morgendämmerung (fedjr-i sadik) anbrechen.
   1. Die Anzahl der Buchstaben im Alphabet, das stumme Elif (elif-i sakin) ausgenommen, beträgt 28. Der ruhmreiche Qur'an erwähnt die Hälfte dieser Buchstaben am Anfang einzelner Suren, während er die andere Hälfte nicht verwendet.
   2. Die Hälfte, die der Qur'an verwendet, wird häufiger gebraucht als die Hälfte, die er unbenutzt gelassen hat.
   3. Unter den Buchstaben, die der Qur'an am Anfang der Suren erwähnt, wiederholt er ا "elif" und ل "lâm" häufiger, weil sie leichter auf der Zunge liegen.
   4. Die Buchstaben, die der Qur'an gewählt hat, verteilt er auf die einzelnen Suren entsprechend der Anzahl der Buchstaben im Alphabet.
   5. Von den Buchstaben im Alphabet, die paarweise auftreten, wie mehmuse, medjhure, shedide, rahve, müsta'liye, münhafiza, müntabika, münfetiha, hat der Qur'an wiederum die Hälfte verwendet.
   6. Von all den anderen Buchstaben, die nicht paarweise auftreten, entnahm der Qur'an von den schwierigen nur wenige, von den leichteren, wie den kalkale und zelâka dagegen mehr.
   7. Der Weg, dem der ruhmreiche Qur'an bei der Anordnung der Buchstaben am Anfang der Suren folgt, wurde aus 504 verschiedenen Möglichkeiten ausgewählt. Außer diesem Weg, der hier gewählt wurde, ist die oben erwähnte Anordnung mit gar keiner anderen Möglichkeit zu erreichen. Denn die Kombinationen sind ganz besonders kompliziert und sehr voneinander verschieden.
   Zweiter Abschnitt: 
   Auch dieser Abschnitt enthält mehrere Feinheiten:
   1. Die Eigenart, des الٓمٓ {"elif - lam - mim"} und dergleichen Buchstaben, die hier besonders auffällt, ist ein Hinweis darauf, dass diese Buchstaben die Einführung und die Ankündigung eines überaus eigenartigen und ganz besonderen Ereignisses sind.
   2. Die einzelnen Buchstaben am Anfang dieser Suren mit ihren Namen zu rezitieren, ist ein Hinweis auf die Quelle des Benannten und darauf, woraus sie entstehen.
   3. Diese Buchstaben mit Namen zu lesen ist ein Hinweis darauf, dass der Benannte eine angenommene Einheit (vahid-i itibari) ist und deren Zusammensetzung nicht möglich ist.
   4. Diese Buchstaben mit Namen zu lesen und sie aufzuzählen zeigt dem Angesprochenen den Stoff und die Quelle des Handwerks und so fordert (der Qur'an) diejenigen, die einen Wettkampf wollen, heraus und sagt: "So habe ich das Wunder dieses Handwerks durch den Einklang und den Schmuck dieser Buchstaben, die ihr seht, vollbracht. Jetzt seid ihr an der Reihe. Also geht auf eure Plätze und macht euch bereit!" und weist in dieser Art auf ihren Tadel und ihre Verachtung hin.
   5. Die Erwähnung dieser Buchstaben, die für sich allein betrachtet keinen Sinn ergeben, ist ein Hinweis darauf, dass den Gegnern jegliches Zeugnis fehlt. Der Qur'an, dessen Verkündigung ein Wunder ist, ist durch den Ausdruck dieser Buchstaben, die für sich allein betrachtet keinen Sinn ergeben, in der Tat bekannt: "Ich fordere von euch keine großartigen Predigten und Ansprachen mit rhetorischen Bedeutungen (mana), Schlussfolgerungen (hukum) und Wahrheiten (haqiqat). Macht nur etwas Gleichwertiges aus den Buchstaben, die ich hier rezitiere, auch wenn es nur aus Verleumdungen und Erdichtungen bestehen sollte!"
   6. Die einzelnen Buchstaben mit ihrem jeweiligen Namen zu rezitieren, ist das Merkmal der Anfänger, die erst vor kurzem mit dem Lesen und Schreiben begonnen haben. Daraus wird verständlich, dass der Qur'an als der Lehrer ein Volk von Analphabeten inmitten von lauter Anfängern unterweist.
   7. Die Buchstaben wie ا-ل-د "elif-lam-dal" mit ihren Namen zu rezitieren und zu benennen, ist eine Methode, welche Leute verwenden, die lesen und schreiben können (ehl-i kiraat). In Anbetracht dessen wird jedoch verständlich, dass sowohl der Sprecher als auch der Hörer des Lesens und Schreibens unkundig ist, dass diese Ausdrücke nicht von dem Sprecher selbst stammen und nicht sein Eigentum sind. Sie kommen einzig und allein von einer anderen Stelle zu ihm.
   Oh mein Freund! Der Mann, der das bedeutsame Juwel der Beredsamkeit, das aus kostbaren Steinen verfertigt worden ist, nicht erkennen kann, gehört nicht zu den Leuten der Rhetorik. Er soll sich bei den Männern der Rhetorik melden!
   Dritter Abschnitt: 
الٓمٓ {"elif - lam - mim"} ist ein Beispiel für die höchste und feinste Form der Kürze (îdjaz), die eine der wesentlichen Elemente der Wunderhaftigkeit (i'djazin esaslar) ist. Auch darin finden sich einige Feinheiten:
   1. الٓمٓ {"elif - lam - mim"} ist mit seinen drei Buchstaben ein Hinweis auf drei Ausdrücke. Es ist dies wie folgt:
   Das ا "elif" verweist auf den Ausdruck und die Zusammenfassung des Satzes:
هٰذَا كَلاَمُ اللّٰهِ الْاَزَلِىُّ
{"Das ist das Wort Gottes, des Urewigen",}
wenn auch verschlüsselt und mit einem Vermerk. Das ل "lam" verweist auf den Satz: نَزَلَ بِهِ جِبْرِيلُ {(nezele...) "Das hat Gabriel herabgebracht."} und م "mim" عَلٰى مُحَمَّدٍ ع.ص.م {"ala Mohammed"} übermittelt.
   Wie die Ausdrücke des Qur'an in einer langen Sure, eine lange Sure in einer kurzen Sure, eine kurze Sure in einer Ayah, eine Ayah in einem Satz, ein Satz in einem Wort und ein Wort in solchen Buchstaben (huruf-u mukatta'a) wie "sin-lam-mim" dargestellt und erkennbar geworden sind, so erscheint eine der oben erwähnten Ausdrücke in jedem Buchstaben von الٓمٓ {"elif-lam-mim."}
   2. Die einzelnen Buchstaben (huruf-u mukatta'a) am Anfang einer Sure sind jeweils eine Chiffre Gottes. Der menschliche Verstand (fikr) kann sie nicht enträtseln. Ihr Schlüssel liegt allein bei Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei.
   3. Die Rezitation derartiger chiffrierter Buchstaben ist ein Hinweis darauf, dass Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, über einen außerordentlichen Intellekt verfügt (fauqal'ade bir zekaya malik), sodass Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, Formeln, Hinweise und die verborgensten Dinge eindeutig versteht.
   4. Die namentliche Aufzählung dieser Buchstaben ist ein Hinweis darauf, dass der Wert der Buchstaben und der Worte nicht nur den Bedeutungen, die sie tragen, entspricht und - wie in dem Wissen über die Geheimnisse der Buchstaben (ilm-i esrar-ul huruf) erklärt wird - dass nicht nur zwischen den Zahlen, sondern auch zwischen den Buchstaben natürliche (fitri) Zusammenhänge bestehen.
   Anmerkung: 
   Nach vierzig Jahren hat die Risale-i Nur diese Funken der Wahrhaftigkeit (lem'a-i i'djazi) selbst noch den Blinden gezeigt.
   5. Durch die Rezitation von الٓمٓ {"elif - lam - mim"} wird auf die Stellen im Munde, die für die Laute (mahretj) aller Buchstaben bestimmt sind und welche "halk, vasat, shefe" genannt werden, hingewiesen. Die Gedanken werden auf diese Stellen (mahretj) aufmerksam gemacht, sodass die Gedanken sie in Bewunderung betrachten und daraus lernen können, wie die Worte und die Buchstaben sowohl an diesen drei Stellen (mahretj) als auch an den mit ihnen zusammenhängenden Nebenstellen hervorkommen.
   Vierter Abschnitt: الٓمٓ {"elif - lam - mim"}
   Die Rezitation dieser und anderer, ähnlicher Kombinationen der Namen solcher Buchstaben anstelle einer Wortbildung ist ein Hinweis darauf, dass diese Art ohne Beispiel ist in der Literatur, keinem Vorbild folgt und niemanden nachahmt. Sie ist eine Schönheit, die in ihrem Stil sonderbar, in ihrer Vielfalt einzigartig und ganz neu entstanden ist. In diesem Abschnitt gibt es auch hier einige Feinheiten.
   1. Es gehört zu den Gepflogenheiten der Redner und Rhetoriker, dass sie in ihrem Handwerk stets einem Vorbild folgen, das nach einem bestimmten Beispiel gestrickt ist, und auf ihrem Weg den Fußstapfen anderer folgen. Im Gegensatz dazu ersieht man aus diesen Buchstaben, dass der Qur'an gar keinem Beispiel folgt und keineswegs nach irgendeinem Muster der Beredsamkeit gestrickt ist. Er schreitet auf jungfräulichen Pfaden.
   2. Der Qur'an hat {wenn man ihn wie eine Person betrachtet (A.d.Ü.)} von Kopf bis Fuß ewig (baqi) und unveränderlich die Form beibehalten, in der er herabgesandt wurde. Trotz so vieler Freunde wie auch aggressiver Feinde, die den Qur'an imitieren wollten, konnte bis jetzt niemand weder den Qur'an nachgestalten, noch etwas Vergleichbares vorweisen. Wollte man selbst Millionen arabischer Bücher mit dem Qur'an vergleichen, könnte man in der Tat nicht seinesgleichen unter ihnen finden. Aus diesem Grunde steht der Qur'an entweder unter allen anderen, was aber unmöglich ist, oder aber er steht über ihnen allen. Dann aber ist er "das Wort Gottes (Allah'ın kelâmı)". 
   3. Ein Ding, das einmal zu den Kunstwerken der Menschheit gehören soll, ist ganz am Anfang erst einmal noch unschön und ohne Ordnung (muntazam). Später dann wird es Schritt für Schritt in Schönheit umgestaltet (intizam). Was aber den Qur'an betrifft, so erhält er die Süßigkeit, seine Schönheit und Jugend, wie er sie zu Anfang seiner Erscheinung offenbarte, auch heute noch genauso aufrecht (muhafaza). 
   Oh mein Freund, der du bereits den Duft der Feinheit der Beredsamkeit (belaghat) verspürt hast! Sende deine Gedanken zu diesen vier Abschnitten, damit sie gleich einer Biene den Honig اَشْهَدُ اَنَّ هٰذَا كَلاَمُ اللّٰهِ {"Ich bezeuge, dass dies Gottes Wort ist."} aus ihnen lesen können.
 
ذٰلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ
{"Dies ist das Buch, an dem es keinen Zweifel gibt, ein Wegweiser für die Gottesfürchtigen." (Sure 2, 2)}
   Mein lieber Freund! Eine der Grundlagen der Beredsamkeit (belaghat), welche die Schönheit der Worte (kelam) noch steigert und ihre Anmut über alles erstrahlen lässt, ist folgende: 
   Wie die Bäche, die, um einen Teich zu füllen, von allen Seiten in ihn einströmen, so ist es auch in der Schule der Rhetorik (belaghat mezhebi) notwendig, dass die Wörter, Konjunktionen und Satzteile, welche in rhetorischen Ausdrücken verwendet werden, sich ganz und gar nach dem Hauptziel (esas maqsad) richten, dem dieser Ausdruck dient, um ihn so zu verstärken.
   Erstes Beispiel: 
وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذَابِ رَبِّكَ
{"Wenn aber auch nur ein Hauch der Strafe deines Herrn sie berührt..." (Sure 21, 46)}
   Wenn man diese ehrwürdige Ayah aufmerksam betrachtet, sieht man: Ziel und Zweck dieses Wortes (kelam) ist es, mit einer nur geringen Strafe wirksam abzuschrecken. Die oben erwähnten Wörter (kelam) und Konjunktionen, die in dieser Aussage enthalten sind, streben voll und ganz danach, diese Absicht zu unterstützen. So findet sich z.B. in dem Konditionalverb اِنْ {"wenn",} welches einen Verdacht oder eine Möglichkeit ausdrückt, ein Hinweis auf die Geringfügigkeit, ja Bedeutungslosigkeit der Strafe. Genauso ist نَفْحَةٌ {"ein Hauch"} durch seine Verbalform mit dem unbestimmten Artikel ein Hinweis auf die Bedeutungslosigkeit der Strafe. Des Weiteren ist das Wort مَسَّ {"berühren"} ein Zeichen, dass die Strafe nicht gerade hart ist. Des Weiteren weisen das Verhältniswort مِنْ {"von",} was soviel wie "ein Stück" bedeutet und das Wort عَذَابٌ {"Strafe",} das auf eine Abmilderung hinweist, anstelle des Wortes "neqal", das die Härte ausdrückt, und die Liebe (shefqat), die dem Wort رَبِّ {"Herr"} zuzuweisen ist, alle darauf hin, dass die Strafe nur gering und unbedeutend ist und lassen in der Sprache ihres Ausdrucks (lisan-i hal) folgendes Gedicht in Erinnerung rufen:
عِبَارَاتُنَا شَتَّى وَحُسْنُكَ وَاحِدٌ وَكُلٌّ اِلٰى ذَاكَ الْجَمَالِ يُشِيرُ
d.h. "Unsere Ausdrücke sind zwar unterschiedlich, aber deine Schönheit ist eins. Alle gemeinsam weisen auf diese Schönheit hin."
   Zweites Beispiel: 
الٓمٓ ٭ ذٰلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ
{"Elif-lam-mim. Dies ist das Buch, an dem es keinen Zweifel gibt, ein Wegweiser für die Gottesfürchtigen." (Sure 2, 2)}    Ziel und Zweck (maqsad-i esas) dieser Ayah ist es, die Erhabenheit des Qur'an darzustellen. Und es ist die Klausel des:
الٓمٓ، ذٰلِكَ، اَلْكِتَابُ، لاَرَيْبَ فِيهِ
{"Elif-lam-mim. Dies ist das Buch, an dem es keinen Zweifel gibt." (Sure 2, 2),}
die diese Absicht (maqsad) noch unterstützt. Eine solche Klausel weist in der Tat auf sehr feinsinnige, verborgene Beweise hin und stützt sich auf sie. Und dabei eilt sie, um diese Absicht zu unterstützen.
   Frage: 
الٓمٓ ذٰلِكَ الْكِتَابُ لاَرَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ
{"Elif-lam-mim. Dies ist das Buch, an dem es keinen Zweifel gibt, ein Wegweiser für die Gottesfürchtigen." (Sure 2, 2)}
   Aus welchem Grund sind die Sätze dieser ehrwürdigen Ayah nicht durch eine Konjunktion miteinander verbunden?
   Antwort: 
   Wegen der engen Verbundenheit und Zusammengehörigkeit dieser Sätze gibt es zwischen ihnen keine Trennung, die es notwendig machen würde, sie miteinander zu verbinden. Denn jeder dieser Sätze ist seinen Kameraden sowohl ein Vater als auch ein Sohn, d.h. sowohl ein Beweis als auch die Schlussfolgerung. In der Tat fordert الٓمٓ "elif-lam-mim" mit der Sprache seines Zustandes (lisan-i hal) sowohl zum Kampf heraus und macht gleichzeitig auch bekannt, dass er ein Wunder ist. ذٰلِكَ الْكِتَابُ {"Dies ist das Buch."}
   Dieser Satz drückt aus, dass er über allen Büchern steht und außergewöhnlich und hervorragend ist. لاَ رَيْبَ فِيهِ {"In ihm ist kein Zweifel"} verkündet, dass im Qur'an kein Platz für Zweifel und Argwohn ist und dass er außerordentlich und ausgewählt ist. هُدًى لِلْمُتَّقِينَ {"Rechtleitung für die Gottesfürchtigen"} zeigt, dass er beauftragt ist, den rechten Weg zu zeigen. Außerdem macht er bekannt, dass er eine Verkörperung des Lichtes der Rechtleitung (Nur-u hidayet) ist.
   So liefert jeder von diesen Sätzen ihren Freunden durch ihre ersten Bedeutungen (mana) einen Beweis und mit ihren zweiten Bedeutungen ist er eine Schlussfolgerung von ihnen. Außerdem liegen zwischen diesen Sätzen dieser Ayah zwölf Beziehungen, Verbindungen und Zusammenhänge, die für die Wunderhaftigkeit als Quelle und für die Rhetorik als Anlass dienen. Ich will als Beispiel nur drei von ihnen hier anführen und den Rest überlasse ich dir.
   1. الٓمٓ {"elif - lam - mim"} lädt alle Gegner zu einem Wettkampf ein. Weil dies aber so ist, ist der Qur'an ein überaus erhabenes Buch. Also ist er eine Muschel sicherer Erkenntnis (yaqin). Denn die Vollkommenheit des Buches wird nur durch Gewissheit (yaqin) erfahrbar. Wenn das so ist, dann ist er eine Verkörperung der Rechtleitung (hidayet) für das Menschengeschlecht.
   2. ذٰلِكَ الْكِتَابُ {"Dies ist das Buch"} drückt aus, dass der Qur'an allen ähnlichen überlegen ist. Daher ist er also auch außerordentlich. Er ist nicht Ort des Zweifels und des Argwohns, denn er zeigt den Gottesfürchtigen den rechten Weg. Wenn das so ist, dann ist er auch ein Wunder.    3. هُدًى لِلْمُتَّقِينَ {"Rechtleitung für die Gottesfürchtigen",} d.h. er führt (irshad) auf den rechten Weg (tariq-i mustaqim). Wenn das so ist, so gehört er zu dem, was man mit Sicherheit annehmen kann. Wenn das so ist, dann ist er auch ausgewählt. Wenn das so ist, dann ist er auch ein Wunder.
   Mein lieber Freund! Das Licht der Beredsamkeit (Nur-u belaghat) und die Schönheit der Ausdrucksweise (hüsn-ü kelam) in dem Ausdruck هُدًى لِلْمُتَّقِينَ {"Rechtleitung für die Gottesfürchtigen"} tritt in den folgenden vier Punkten in Erscheinung:
   1. Das Subjekt (mubteda) in diesem Ausdruck ist versteckt (mahzuf). Diese Verborgenheit (hazf) - die Einheit zwischen dem Gegenstand (mubteda) und der Aussage (haber) -, welche gemeinsam den Satz bilden, ist hier in einem solchen Grade erreicht, als wäre das Subjekt (mubteda) gar nicht versteckt, sondern dadurch, dass der Gegenstand in die Aussage (haber) hineingeschlüpft ist, ein Hinweis darauf, dass sie nicht nur äußerlich betrachtet eine Einheit (müttehid) bilden, sondern auch in der Vorstellung (zihnen) eine Einheit (müttehid) bilden.
   2. Anstelle von هَادِى {"der Leiter"} d.h. anstelle eines Substantivs (ism-i fa'il) wird hier das Partizip (masdar) verwendet, was ein Hinweis darauf ist, dass das verkörperte Licht der Rechtleitung (Nur-u hidayet) aus dem Wesen (djevher) des Qur'an entsteht.    3. Durch den Gebrauch des unbestimmten Artikels (tenvin-i tenkir) in dem Wort هُدًى {"Führung"} wird verständlich, dass die Rechtleitung (hidayat) des Qur'an hier einen so feinen Grad erreicht hat, dass man seine Wahrheit (haqiqat) nicht mehr erfassen (idraq) kann und dass sie über ein so umfangreiches Gebiet ausgebreitet ist, dass es wissenschaftlich nicht mehr möglich ist, es zu umfassen; denn der unbestimmte Artikel "nekre", welcher das Gegenteil des bestimmten Artikels ist, entsteht entweder aus einer strengen Verborgenheit oder aus einer Erscheinung in Fülle. Aus diesem Grund sagt man, dass der unbestimmte Artikel (tenkir) manchmal eine Kleinigkeit und manchmal eine Größe zum Ausdruck bringt.
   4. Die Kürze, die durch das Wort مُتَّقِينَ {"gottesfürchtig"} ausgedrückt wird und anstelle verschiedener anderer Wörter als Substantiv (ism-i fa'il) gebraucht wird, ist ein Hinweis auf die Frucht und Wirkung der Rechtleitung (hidayet), während sie für die tatsächliche Rechtleitung (hidayetin vüdjudu) auch eine Voraussetzung der Beweisführung (delil-i inni) ist.
   Frage: 
   Gibt es eine Möglichkeit, dass man aus einigen wenigen begrenzten Anhaltspunkten ein Wunder ableiten kann, welches man als über menschliches Vermögen hinausgehend ansieht?
   Antwort: 
   In allen Dingen, ob materiell oder geistig (maddi ve manevi), hat die Hilfe und die Gemeinschaft eine große Kraft (quvvet) und Wirkung. Wenn die Schönheiten dreier Dinge zueinander kommen, so werden sie nach dem Geheimnis der Reflektion in der Tat fünf. Wo fünf zueinander kommen, werden sie zehn; und wo zehn zueinander kommen, werden sie vierzig. Denn in jedem Ding liegt eine Art Reflektion und eine Art Spiegelung. Wie in zwei gegenüberliegenden Spiegeln viele Spiegel zu sehen sind, so entstehen sehr viele Feinheiten, sehr viele Schönheiten, wenn zwei, drei Feinheiten, zwei, drei Schönheiten zueinander kommen. Aufgrund dieses Geheimnisses hat jeder, der eine Schönheit hat und jeder, der eine Vollkommenheit besitzt, eine natürliche Neigung mit Seinesgleichen zusammenzukommen, sodass durch ihre Zusammenkunft, sich ihre Schönheit, ihre Vollkommenheit verdoppelt. Sogar ein Stein, obwohl er doch nur ein Stein ist, der die Hand eines Meisters zum Bau einer Kuppel verlässt, beugt gleich danach seinen Kopf, neigt sich seinen Kameraden zu und vereint sich mit ihnen, sodass sie sich aus der Gefahr des Absturzes retten können. Leider konnten die Menschen dieses Geheimnis der Solidarität (teavun sirri) nicht begreifen (idraq). Sie sollten jedoch wenigstens aus dem Sachverhalt dieser Hilfeleistung unter den Steinen ihre Lehre (ders) ziehen.
   Frage: 
   Obwohl es doch die Absicht ist, durch Beredsamkeit (belaghat) und Rechtleitung (hidayat) die Wahrheit in einer ganz offensichtlichen Weise zu zeigen und so alle Gedanken und Vorstellungen von jeder Auseinandersetzung zu befreien, wie kann man da noch trotz der Auseinandersetzungen der Kommentatoren über dergleichen Ayat und die Möglichkeiten, die sie aufzeigen und die Aspekte, die sie ganz voneinander verschieden und gar nicht zueinander passend erklären, Recht (haqq) und Wahrheit (haqiqat) erkennen?
   Antwort: 
   Es ist ja bekannt, dass der ruhmreiche Qur'an nicht nur für ein einziges Zeitalter (asr), sondern für alle Zeitalter herabgesandt wurde. Des Weiteren ist er nicht nur für eine einzelne menschliche Schicht bestimmt, sondern umfasst alle Schichten der Menschheit. Er gehört nicht nur einer Klasse Menschen, sondern den Klassen der ganzen Menschheit. Daher kann jeder Mensch, jede Schicht, jede Epoche nach ihrem Verständnis, nach ihrer Veranlagung von den Wahrheiten des Qur'an ihren Anteil bekommen und erhält so auch ihren Anteil. In Wirklichkeit ist die Menschheit hinsichtlich ihrer Abstufungen verschieden, in Hinsicht auf ihre Geschmacksrichtungen unterschiedlich. Außerdem entsprechen sie nicht einander in Anbetracht ihrer Neigungen, ihrer Begeisterung, ihrer Freude und ihrer Gemütsart. Was z.B. einer Gruppe gefällt, missfällt einer anderen Gruppe. Der ehrwürdige Qur'an macht aufgrund dieses Geheimnisses in den Ayat über die Strafe für die Sünden oder über den Lohn für die guten Taten keine Bestimmungen und beließ es bei einer allgemeinen Form, damit sich ein jeder in seiner Gemütsart nach seinem Verständnis richten kann.
   Zusammenfassung: 
   In dem Qur'an, der in seiner Verkündigung ein Wunder ist (mu'djiz-ul beyan), sind die Ayat und die einzelnen Ausdrücke in einer solchen Weise geordnet und zusammengestellt, dass in jeder Hinsicht alle möglichen Wege gegeben sind, sodass alle Menschen entsprechend ihren unterschiedlichen Auffassungen und Begabungen und je nach ihrer Gemütsart ihren Anteil bekommen können, unter der Bedingung, dass sie den Regeln des arabischen Wissens angemessen sind, den Prinzipien der Beredsamkeit entsprechen und zu den Grundlagen der Theologie und des islamischen Rechts passen; so kommt man zu dem Urteil, dass die einander zuwiderlaufenden Erklärungen und Möglichkeiten der Kommentatoren entsprechend der Zeit und den verschiedenen Kreisen und Auffassungen beabsichtigt und erlaubt sind. Aus dieser Anmerkung wird verständlich, dass einer der Aspekte der Wunderhaftigkeit des Qur'an in seiner Poesie (nazm) liegt und in seinem Ziel, zu allen Jahrhunderten alle Kreise anzusprechen.
  * * * 
   Der Glaube an das Verborgene 
 
اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ
{"die an das Verborgene glauben" (Sure 2, 3)}
   Die Zusammenhänge, die den Einklang dieses Satzes mit dem vorigen Satz erforderlich machen, sind: Dieser Satz lobt die Gläubigen, der vorherige Satz lobt jedoch den Qur'an. Zwischen diesen beiden Belobigungen gibt es jedoch einen fließenden Übergang. Erstere erfordert die zweite und die zweite erfordert erstere. Denn das zweite Lob ist die Folge des ersten Lobes und hat für das erste Lob einen Beweis zur Voraussetzung (bürhan-i inni) und die Frucht und das Zeugnis (shahid) für die Rechtleitung (hidayet). Gleichzeitig erfüllt es die Aufgabe (vazife) zur Rechtleitung (hidayat) beizutragen, denn in dem Lob der Gläubigen (mu'min) liegt eine Ermunterung, zum Glauben (iman) zu kommen.
   Diese Ermunterung ist jedoch eine Art Rechtleitung (hidayat). Was nun den Zusammenhang zwischen اَلَّذِينَ {"diejenigen"} und مُتَّقِينَ {"die Gottesfürchtigen"} betrifft, so betrifft einer von diesen تَخْلِيَه {"die Reinigung",} der andere تَحْلِيَه {"die Ausschmückung".}
   Beide sind einander Kameraden geworden und so wie hier folgen sie einander stets. Reinigt sich also das Herz (qalb) durch Gottesfurcht (taqwa) von den Sünden, wird es gleich danach mit dem Glauben (iman) verziert und geschmückt.
   Der ehrwürdige Qur'an erklärt die Reinigung von den Sünden ( تَخْلِيَه takhliye-i seyyiat)  mit ihren drei Stufen wie folgt:     Erstens: Die Abgötterei (shirk) aufzugeben,
   Zweitens: Die Sünden zu unterlassen,
   Drittens: Die Liebe zur Welt aufzugeben.
   Die Ausschmückung ( تَحْلِيَه tahliye) aber geschieht durch die guten Werke (hasanat). Gute Werke werden entweder mit dem Herzen oder mit dem Körper und seiner Stärke oder aber mit seinem Hab und Gut verrichtet. Die Sonne der guten Taten, die mit dem Herzen verrichtet werden, ist der Glaube (iman), der Katalog aller guten Werke, die mit dem Körper und seiner Stärke verrichtet werden, ist das Gebet. Und der Mittelpunkt (qutub) aller guten Werke, die mit dem Hab und Gut verrichtet werden, ist die Armensteuer (zekat). 
   Frage: 
   Auch wenn اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ {"die an das Verborgene glauben" (Sure 2, 3),} vergleichsweise eine Kurzfassung ist, ist es im Vergleich zu dem Ausdruck اَلْمُؤْمِنُونَ {(el-mu'minune),} der die gleiche Bedeutung wiedergibt, dennoch ein langer Ausdruck. Der Artikel اَلْ {"el"} ist gegen اَلَّذِينَ {"diejenigen"} und der Ausdruck مُؤْمِنُونَ {(mu'minune) "Gläubige"} in der Tat gegen das Verb يُؤْمِنُونَ {(yu'minune) "sie glauben"} ausgetauscht worden. Was ist der Grund dafür, dass dieser längere Ausdruck (itnab) dem kürzeren (îdjaz) vorgezogen wird?"
   Antwort: 
   Da nun einmal اَلَّذِينَ {"diejenigen"} zu den unpersönlichen (esma-i mübheme) Ausdrücken gehört, ist das, was es konkretisiert und es unterscheidet, nur das Verbum (sila); d.h. der vollständige Wert liegt hier in dem Verbum (sila). Andere Eigenschaftsworte (sifatlar) sind ohne Bedeutung. Weil das aber so ist, wird glauben (iman ediyorlar), was ein Verbalsubstantiv (sila) ist, als etwas Großes gezeigt, um die Menschen zu diesem Glauben (iman) zu ermuntern. Die Bevorzugung der Verbform يُؤْمِنُونَ {(yu'minune) "sie glauben"} vor dem Ausdruck مُؤْمِنُونَ {(mu'minune) "die Gläubigen"} ist ein Hinweis darauf, dass die Handlung des Glaubens (iman fiil) in den Augen der Phantasie dargestellt wird, um zu bewirken, dass sie über dessen Sachverhalt gestellt, und dass durch das Erscheinen der inneren und äußeren Beweise der Glaube (iman) beständig wird und sich fortgesetzt erneuert. Und so vermehrt und erneuert sich denn der Glaube in der Tat im Grade der Erscheinung der Beweise.    بِالْغَيْبِ {(bilghayb) "an das Verborgene",} d.h. sie glauben mit Aufrichtigkeit im Herzen (ikhlas-i qalb), ohne allen Zweifel (nifaqsiz). Oder es bedeutet: sie glauben, obwohl alles, woran sie glauben, für sie verborgen (ghayb) ist. Oder sie glauben an das Verborgene, bzw. an die Welt des Verborgenen (alem-i ghayb). 
   Der Glaube (iman) ist ein Licht (Nur), das dadurch entsteht, dass man die Verpflichtungen des Glaubens (daruriyat-i diniye), die der Ehrenwerte Gesandte (Resul-i Ekrem Aleyhissalatu Vesselam) verkündet hat (tebligh), in allen Einzelheiten und alles Übrige, wozu man nicht bindend verpflichtet ist, nur kurz zusammengefasst bestätigt (tasdiq). 
   Frage: 
   Stimmt es etwa, dass unter hundert Menschen aus dem einfachen Volk (avam-i nas) nur vielleicht einer die Glaubenswahrheiten (haqaiq-i diniye) in Worte fassen kann?
   Antwort: 
   Sie nicht in Worte fassen zu können, bedeutet nicht, dass man sie nicht kennt. Denn so wie die Zunge in der Tat oftmals viel zu schwach ist, die Feinheiten menschlicher Vorstellungen (tasauvurat) zum Ausdruck zu bringen, so zeigen sich auch die Feinheiten des Herzens (qalb) und der Seele (vidjdan) oft nicht dem Verstand. Selbst eine Persönlichkeit wie Seqqaqi, der ein Genie der Beredsamkeit war, konnte trotzdem die Feinheiten der Beredsamkeit nicht begreifen, über welche Imri-ul Qays oder irgendein anderer Beduine verfügte. Außerdem kann man nur durch Befragen herausfinden, ob jemand einen Glauben (iman) hat. Wenn z.B. ein einfacher Mann (ami adam) danach gefragt wird, ob diese Welt (alem), die doch der Baumeister (Sani) erschaffen hat, in dessen Macht (qudret) und zu dessen Verfügung (tasarruf) sie in jeder Hinsicht und mit all ihren Bestandteilen liegt, überhaupt gar keinen Schöpfer haben könnte, reicht es, wenn er sagt: "Nein, das ist in gar keiner Weise möglich! Das kann nicht sein." Denn diese Verneinung beweist, dass es in seinem Inneren (vidjdan) feststeht, dass sie ohne einen Schöpfer nicht entstanden sein kann.
   Nach der Auslegung von Sa'd-i Taftazani heißt es, dass der Glaube: "ein Licht (Nur) ist, das Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) Seinem Diener, seiner bescheidenen Entscheidungsfreiheit (djuz'-i ihtiyar) entsprechend, in sein Herz (qalb) gesenkt hat." Wenn das aber so ist, dann ist der Glaube (iman) ein Licht (Nur) und ein Lichtstrahl (shu'a), welcher der Seele des Menschen (vidjdan-i besher) von der Urewigen Sonne (Shems-i Ezeli) verliehen (ihsan) wurde und das Innere seiner Seele (vidjdan) vollständig erleuchtet. Auf diese Weise erwächst eine Sicherheit, eine Vertrautheit mit der ganzen Schöpfung (kainat). So macht der Mensch mit allem Bekanntschaft (muarefe). Im Herzen (qalb) des Menschen entsteht eine solche geistige Kraft (quvve-i maneviye), dass der Mensch mit dieser Kraft (quvvet) allem Unglück und allen widrigen Geschehnissen Widerstand leisten kann. Sie verleiht dem Menschen eine solche Weite, eine Weitsicht, dass er mit einem solchen Weitblick alle vergangenen und zukünftigen Zeiten in sich aufnehmen kann.
   Desgleichen ist der Glaube (iman), so wie er ein Licht (Nur) ist, das von der Urewigen Sonne (Shems-i Ezeli) geschenkt (ihsan) wurde, auch der Glanz der ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye). In diesem Glanz beginnt die Seele (vidjdan) mit all ihren Samen der Hoffnung und mit ihrer natürlichen Veranlagung (istidadlar) wie ein Tuba-Baum zu wachsen und zu gedeihen und macht sich schließlich auf, um in das Land der Ewigkeit zu ziehen.
   وَ يُقِيمُونَ الصَّلٰوةَ {"Und sie verrichten das Gebet."}
   Die Verbindung und der Zusammenhang dieses Satzes mit dem vorherigen Satz sind so klar wie der lichte Tag. Alle die mit dem Körper verrichteten Gebete (ibadet) und den Gehorsam vor dem Gesetz rein auf das liturgische Gebet (namaz) zu beschränken, ist ein Hinweis darauf, dass dieses Gebet (namaz) ein Katalog (fihrist) und ein Beispiel für alle guten Werke (hasanat) ist. Wie die Sure "el-Fatiha" einem Katalog gleicht, der den ganzen Qur'an und der Mensch einem Katalog gleicht, der den ganzen Kosmos in sich umfasst, so gleicht in der Tat auch das Gebet (namaz) einem Katalog, der alle guten Werke (hasana) in sich umschließt. Denn so wie das Gebet (namaz), das Fasten (saum), die Pilgerfahrt (haddj), die Armensteuer (zekat) und andere Wahrheiten (haqiqat) in sich umfasst, so umschließt es auch alle Beispiele der freiwilligen (ihtiyari) und der natürlichen (fıtri) Gottesdienste (ibadet) aller Geschöpfe (mahluqat), seien sie nun mit Bewusstsein begabt (idraq) oder auch nicht. So erinnern z.B. die Gebetshaltungen der Engel während des Gottesdienstes (ibadet), wenn sie sich niederwerfen (sedjde), wenn sie sich verneigen (ruku) oder stehend beten (kiyam) an die entsprechenden Haltungen der Steine, der Bäume und der Tiere, welche den gleichen Gebetshaltungen (ibadet) ähneln.
   Frage: 
   Was ist der Sinn (hikmet) der Erwähnung dieses يُقِيمُونَ {"sie verrichten ..."} in der Form eines Verbums?
   Antwort: 
   (Der Sinn liegt darin), die umfangreiche Bewegung im Gebet (namaz), das dem Geist (ruh) Leben (hayat) spendet und die geistige Wachsamkeit (intibah-i ruhani), wie sie in der islamischen Welt (alem) verbreitet ist, dem Leser (muhatab) in Erinnerung zu rufen, ihm vor Augen zu führen und diese schöne Haltung (vaziyet) und wohlgeordnete Einstellung (muntazam halet) in seiner Vorstellung bildlich darzustellen, um das Verlangen der Hörer zum Gebet (namaz) wachzurufen und zu steigern.
   Wie der Klang des allbekannten Instruments, das dazu dient, die einzelnen, noch weit verstreuten Soldaten in großer Freude wieder zu versammeln, {Die Trompeten schmettern eine Fanfare.} so bringt auch der Aufruf (ezan) Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, der die weit und breit in der Welt verstreuten Menschen zur Gemeinschaft einlädt (davet), in der Tat mit seinem schönen Klang ein Verlangen, eine Begeisterung für das Gebet (ibadet) und für die Gemeinschaft (djemaat) ins Dasein.
   Frage: 
   Was ist der Sinn der Verwendung des längeren يُقِيمُونَ الصَّلوةَ {"Sie verrichten das Gebet." (Sure 2, 3)} anstelle von يُصَلُّونَ {"sie beten".}
   Antwort: 
   Es ist dies ein Hinweis darauf, dass die korrekten Haltungen (ta'dil-i erkân), die Beharrlichkeit und die Aufrechterhaltung (muhafaza) der regelmäßigen Gebete (namaz) und dergleichen Vorschriften, die für das Gebet notwendig sind, eingehalten werden müssen.
   Bester Freund! Das Gebet (namaz) ist ein edles Verhältnis zwischen dem Diener (kul) und Gott (Allah), eine erhabene (ulvi) Beziehung und ein reiner Dienst, weshalb es zu den Besonderheiten des Gebetes gehört, jeden Geist (ruh) zu faszinieren und anzuziehen. Die Regeln des Gebetes (namazin erkâni) beinhalten, wie in dem Buch "Futuhat-i Mekkiye" erklärt wurde, unter anderen Geheimnissen (esrar) auch, dass es zu den Besonderheiten des Gebetes gehört, die Liebe (muhabbet) jeder Seele (vidjdan) zu Gott anzuziehen. Das Gebet (namaz) ist eine Einladung des Majestätischen Schöpfers (Khaliq-i Dhu-l'Djelal), im Verlaufe von vierundzwanzig Stunden zu bestimmten Zeiten in Seiner geistlichen Audienz (manevi huzur) zu erscheinen. Es gehört zu den Besonderheiten dieser Einladung, dass jedes Herz (qalb) sie in vollkommenem Verlangen (kemal-i shauk)  und in Begeisterung annehmen kann und so in seinem erhabenen Bittgebet (munadjat), das der Himmelfahrt (mi'radj) gleicht, geehrt wird.
   Das Gebet ist ein einzigartiges göttliches (ilahi) Fahrzeug, um in den Herzen (qalb) die Größe Gottes (azamet-i Ilahiye) zu festigen und fortzusetzen, seinen Verstand auf Ihn auszurichten und somit zum Gehorsam nach dem Gesetz (kanun) göttlichen Rechts (adalet-i ilahiye) und zur Befolgung der Anordnungen des Herrn (nizam-i rabbaniye) anzuspornen. Da der Mensch ja ein soziales (medeni) Wesen ist, braucht er dieses göttliche Gesetz (kanun-u ilahi), um sein persönliches und gesellschaftlichen Leben (itjtimai hayat) aufrechtzuerhalten. Derjenige, der dieses Fahrzeug nicht benutzt oder durch Faulheit das Gebet (namaz) unterlässt oder seinen Wert gar nicht zu schätzen weiß, wie unwissend (djahil) ist der, was für einen Verlust erleidet der und wie sehr er doch dadurch zu Schaden kommt, das wird er erst später verstehen können - leider jedoch zu spät.
  * * * 
   Almosen 
 
وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ
{"Und von dem, was wir ihnen zu ihrer Versorgung gegeben haben, spenden."}
   Was den Zusammenhang betrifft, den die Harmonie (nazm) dieses Satzes (kelam) mit dem vorausgegangenen erfordert, so ist das Gebet عِمَادُ الدِّينِ {"die Säule des Glaubens",} d.h. es ist die Säule des Glaubens (din) und sein vollkommenster Ausdruck, gleich wie auch die Armensteuer (zekat) die Brücke im Islam ist, d.h. sie sind zwei Grundsätze Gottes (Ilahi esas), deren einer (namaz) der Aufrechterhaltung (muhafaza) des Glaubens (din), der andere (zekat) aber der öffentlichen Sicherheit (asayish) {einem gesunden Vertrauensverhältnis zwischen Arm und Reich.} dient. Darum sind sie miteinander verbunden.
   Es gibt einige Bedingungen, unter denen Armensteuer (zekat) und Almosen (sadaqa) ihre Gültigkeit haben: 
   1. Almosen zu geben ist keine Verschwendung 
   2. Man darf nicht von dem Gut des einen nehmen, um es dem anderen zu geben, auch nicht von dem Vermögen des Volkes nehmen, sondern von seinem eigenen Hab und Gut. 
   3. Zekat darf nicht dadurch verdorben werden, dass man sich jemanden dadurch zu Dank verpflichtet (= Minnetle in'amın bozulmaması). 
   4. Man soll sich durch seine Angst, arm zu werden, nicht davon abhalten lassen, Sadaqa zu entrichten. 
   5. Man soll wissen, dass Sadaqa nicht auf Geld und Gut beschränkt ist. Auch Wissen, Ideen, Leistungen, Arbeit für Bedürftige u.dgl. Dinge mehr können als eine Form von Sadaqa dienen. 
   6. Wer Sadaqa erhalten hat, darf es nur für seine eigenen notwendigen Bedürfnisse wieder ausgeben. Er darf es nicht verschwenden (sefahette deßil). 
   Der ehrwürdige Qur'an hat, um diese Bedingungen, diese Anhaltspunkte den Menschen als Geschenk (sadaqa) zu geben (ihsan) und bewusst (ihsas) zu machen, auf kürzere Ausdrücke, wie يُزَكُّونَ {(yuzekkune) "sie reinigen sich"} oder يَتَصَدَّقُونَ {"sie geben Almosen"} oder يُؤْتُونَ الزَّكَوةَ {"sie geben Zekat"} verzichtet und stattdessen einen längeren Satz gewählt, wie:
وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ
{"Und von dem, was wir ihnen zu ihrer Versorgung gegeben haben, spenden."}
   1. Das مِنْ {"von",} welches die Teilung ausdrückt, ist ein Hinweis auf die Zurückweisung jedweder Verschwendung.
   2. Die Voranstellung des Wortes مِمَّا {"von dem, was"} weist darauf hin, dass man Sadaqa von dem geben muss, was einem selbst gehört.
   3. رَزَقْنَا {"wir haben gegeben"} weist darauf hin, dass es hier keine Dankesschuld geben kann und geben darf. Denn der Geber ist hier Gott selbst (Allah), der Diener (kul) ist nur Sein Werkzeug.
   4. Die Zurückführung der Versorgung auf das Wörtchen نَا {"Wir (haben das gegeben)"} ist ein Hinweis darauf, dass man sich nicht davor fürchten soll, arm zu werden.
   5. Der Hinweis auf eine allgemeine und absolute Versorgung deutet an, dass Sadaqa auch solche Dinge wie das Teilen von Wissen (ilim) oder eine Beratung (fikr) mit einschließt.    6. Was die Kosten für den Lebensunterhalt (nafaqa maddesi) betrifft, so soll hier darauf hingewiesen werden, dass derjenige, der sie empfängt, sie nicht für seine Vergnügungen (sefahet) ausgeben soll, sondern nur für die lebensnotwendigen Dinge (hadjat-i zaruriye). 
   Über Zekat, das alle Arten der Unterstützungen und Hilfeleistungen (muavenet) umfasst, wird von dem ehrwürdigen Gesandten, mit dem Friede und Segen sei, folgende ehrwürdige Hadith überliefert:
اَلزَّكَاةُ قَنْطَرَةُ الْاِسْلاَمِ
{"Die Armensteuer ist die Brücke des Islam."}
   D.h. die Hilfe der Muslime füreinander kommt nur dadurch zustande, dass man die Brücke des Zekat überschreitet. Denn das Fahrzeug (vasita) der Hilfeleistung ist Zekat. Die Brücke, welche allgemeine Ordnung und Sicherheit innerhalb der menschlichen Gesellschaftsstruktur gewährleistet, ist Zekat. Innerhalb des sozialen Lebens in der Welt der Menschen (alem-i besher) wird das Leben (hayat) aus der gegenseitigen Hilfe (muavenet) geboren. Das Gegengift, das Heilmittel gegen das Übel, das aus Aufruhr (isyan), aus Aufständen und Auseinandersetzungen erwächst und die Menschen am Fortschritt hindert, ist diese gegenseitige Hilfeleistung (muavenet). 
   In der Verpflichtung (vudjub), Zekat zu geben und dem Verbot (hurmet), Zinsen zu nehmen, liegt in der Tat eine große Weisheit (hikmet), ein großer Nutzen und ein umfangreicher Segen (rahmet). Wenn du einmal die Seiten im Buche der Welt (sahife-i alem) mit einem geschichtskundigen Auge betrachtest und dabei besonders auf all die Schlechtigkeiten und Fehler der Menschen achtest, die diese Seiten beflecken, so wirst du sehen, dass all die Aufstände, der Wirrwarr und all die niederträchtigen Gemeinheiten, die man innerhalb der Gesellschaft (heyet-i itjtimaiye) zu erkennen vermag, in der Tat aus zwei Sätzen (kelime) entstehen:    Der erste: 
   "Wenn ich satt bin, was geht es mich dann an, wenn ein anderer vor Hunger sterben könnte."
   Der zweite: 
   "Ersticke du nur ruhig in all deiner Mühsal (zahmet); so kann ich inmitten aller guten Gaben in Ruhe und in Freuden leben."
   Was den ersten Satz, der die Welt der Menschheit (alemi insaniyet) einem Erdbeben aussetzt und sie so an den Rand eines Abgrunds führt, wieder ausradieren lässt, ist einzig und allein Zekat.
   Was den zweiten Satz, der das Menschengeschlecht in eine alles umfassende Katastrophe zu zerren droht, zu Terrorismus führt und den Fortschritt und die allgemeine Sicherheit zerstört, an der Wurzel packt, ihn abschneidet und verwirft, ist das Verbot des Zinsnehmens (hurmet-i riba). 
   Bester Freund! Eine grundlegende Voraussetzung der Wohlordnung, die das Leben der Gesellschaft instand hält, ist, dass sich zwischen den beiden Schichten in der Bevölkerung kein Abgrund auftut. Die obere Schicht darf sich vom einfachen Volk, die Reichen sich von den Armen nicht so weit entfernen, bis sie am Ende das Seil (urvatu-l'vusqa) abschneiden, das sie miteinander verbindet. Was hingegen die Verbindung zwischen diesen Schichten sichert, ist Zekat und Beistand (muavenet). Dagegen entstehen, weil die Verpflichtung zum Zekat und das Verbot des Zinsnehmens nicht mehr eingehalten werden, allmählich zwischen diesen Schichten Spannungen. Das Seil, das sie miteinander verbindet, reißt. Auch ihre verwandtschaftlichen Bindungen werden nicht mehr gepflegt. Aus diesem Grund erschallt aus der unteren Schicht der oberen Schicht anstelle von Respekt, Gehorsam und Liebenswürdigkeit (muhabbet) nur noch das Echo des Aufstandes, das Geschrei der Eifersucht und ein Gezeter von Hass und Groll entgegen. Genauso regnen von der oberen Schicht zur unteren Schicht anstelle von Barmherzigkeit (merhamet), Güte (ihsan) und Gastfreundschaft nur noch Blitz und Feuer der Ungerechtigkeit, Unterdrückung und Beleidigung herab. Obwohl die Besonderheiten in den oberen Schichten ein Grund zu Bescheidenheit und Empathie wären, werden sie bedauerlicherweise zur Ursache für Arroganz und Stolz (tekebbur ve gurur). Obwohl Schwäche und Armut (adjz ve fakir) bei der armen Schicht Güte (ihsan) und Barmherzigkeit (merhamet) erfordert, erleiden sie nun Knechtschaft und Elend. Wenn du jetzt einen Zeugen wünschst für das, was ich gesagt habe, so betrachte nun die zivilisierte Welt! Dort wirst du so viele Zeugen finden wie du nur wünschen kannst.
   Zusammenfassung: 
   Eine Garantie für eine Versöhnung und der Aufbau einer Beziehung zwischen diesen Schichten ist einzig und allein dadurch möglich, Zekat zu spenden für Groß und Klein und den Menschen Almosen (sadaqa) und Geschenke zu geben, was zu den Grundpfeilern (erkân) des Islam gehört und als ein hochangesehener Grundsatz verstanden wird.
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[Webmaster]

Der Glaube an das Jenseits 
 
وَا لَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَآ اُنْزِلَ اِلَيْكَ وَ مَآ اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِلْاٰخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ
{"Die an das glauben, was dir herabgesandt wurde und was bereits vor dir herabgesandt wurde und die vom Jenseits überzeugt sind." (Sure 2, 4)}
   Der ehrwürdige Qur'an lässt die Übereinstimmung des Wortes (nazm-i kelam) dadurch frei und uneingeschränkt (mutlaq), dass er, wie in dieser Ayah, auch in vielen anderen Ayat eine Möglichkeit oder einen Aspekt unter vielen Möglichkeiten und Aspekten, in denen sich die Zusammenhänge und die einzelnen Worte (kelam) finden können, nicht durch ein bestimmtes Zeichen (emare) festsetzt (tayin). Dies ist jedoch ein feinsinniges Geheimnis (latif bir sirr), das sich in der Kürze (îdjaz) der Ausdrucksweise, welche das Wunder (i'djaz) des Qur'an ist, offenbart (menshe'). Es ist dies wie folgt:
   Die Beredsamkeit (belaghat) besteht darin, den Erfordernissen (mutabakat) des jeweiligen Umstands (mukteza-yi hale) zu entsprechen. Die Ansprechpartner (muhatab) des Qur'an sind die verschiedenen Schichten der Bevölkerung in den verschiedenen Jahrhunderten. Indem er diese verschiedenen Schichten besondes berücksichtigt und damit seine Sprache und seine Ausdrucksweise in allen Jahrhunderten verstanden wird, überspringt der Qur'an um der Allgemeinheit willen viele Stellen. Und er lässt um der Übereinstimmung des Wortes (nazm-i kelam) willen an vielen Stellen die Dinge offen (mutlaq), damit die Anzahl der Aspekte und Möglichkeiten, welche die Leute der Rhetorik (ehl-i belaghat) und der arabischen Sprache (ulum-u Arabiye) für schön halten, sich vervielfachen sollen, sodass jede Schicht in jedem Jahrhundert ihrem Verständnis (fehim) entsprechend ihre Antworten für sich finden kann.
   Hier nun der Zusammenhang, der diese Ayah mit den vorangegangenen in Übereinstimmung bringt und sie miteinander verbindet: 
   Der ehrwürdige Qur'an weckte, nachdem er mit der vorherigen Ayah zunächst einmal alle Leute angesprochen hat, nun mit dieser Ayah ein besonderes Interesse. Diese Ayah erweist denjenigen unter den Leuten der Schrift (ehl-i kitab), die zum Glauben gelangt waren, ihren Respekt, erkennt sie in ihrer Würde (sheref) und ermutigt in der Tat diejenigen, die noch nicht zum Glauben gelangt sind, gleichfalls den Glauben anzunehmen. Es ist, wenn man einmal Abdullah ibn-i Selam als Beispiel nimmt, als wolle man nun auch alle anderen dazu ermuntern, genauso wie Abdullah Ibn-i Selam zu sein.
   Desgleichen werden, um zu erklären, dass der ehrwürdige Qur'an alle Gemeinden (ummah) und das Prophetentum Mohammeds alle Völker (milletlere) umfasst, اَلَّذِينَ {"diejenigen"} und مُتَّقِينَ {"die Gottesfürchtigen"} auf beide Teile {den Qur'an und den Propheten} zurückgeführt.
   Des Weiteren wurde hier nach der Zusammenfassung der Glaubensgrundsätze (imanin rükünleri) zu deren praktischer Anwendung hinübergewechselt, die in der Muschel von يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ {"sie glauben an das Verborgene"} enthalten waren, um sie zu verkünden. Denn diese Ayah (Vers 4) weist offensichtlich auf die heiligen Schriften, die Auferstehung (kiyamet) und indirekt auch auf die Propheten (rusul) und die Engel (melaike) hin.
   Der ruhmreiche Qur'an verwendet hier nicht die kürzere Ausdrucksweise wie وَ الْمُؤْمِنُونَ بِالْقُرْاٰنِ {"und sie haben an den Qur'an geglaubt"} und wählt stattdessen die längere Form وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَآ اُنْزِلَ اِلَيْكَ {"sie glauben an das, was dir herabgesandt wurde" (Sure 2, 4).}
   Die längere Form wurde hier gewählt, um diese Textstelle mit wertvollen Anmerkungen und Feinsinn zu verzieren.
   1. اَلَّذِينَ {"diejenigen",} dieses Relativpronomen (esma-i mausule), das mit dem nachfolgenden Satz als Attribut eines indeterminierten Substantivs steht, ist ein Hinweis darauf, dass hier der Anlass des Urteils und die Grundlage der Absicht (maqsad), die Eigenschaft des Glaubens (iman) ist, und die folgenden weiteren Eigenschaften von der Eigenschaft des Glaubens (iman) abhängig und hinter ihr verborgen sind.
   2. Anstelle des Wortes مُؤْمِنُونَ {"sie haben geglaubt",} das nur in dieser einen Zeitform {nämlich im Perfekt} ausdrückt, was nicht mehr zu ändern ist, den Ausdruck يُؤْمِنُونَ {"sie glauben"} im Präsenz zu gebrauchen, ist ein Hinweis, darauf, dass der Glaube (iman) je öfter die Herabsendung und Erscheinung sich wiederholt, sich auch erneuern wird.    3. مَا {"was",} das die Unbestimmtheit ausdrückt, ist ein Hinweis darauf, dass der kurz zusammengefasste Glaube (iman-i idjmali) ausreicht und der Glaube sowohl innere (batini) Offenbarungen (vahiy) wie die Hadithe als auch äußere (zahiri) wie den Qur'an umfasst.
   4. اُنْزِلَ {"es wurde herabgesandt"} zeigt von seiner Struktur her, dass der Glaube (iman) an den Qur'an den Glauben bedeutet, dass der Qur'an von Gott geoffenbart worden ist. Genauso bedeutet der Glaube an Gott (Allah) den Glauben an die Existenz (vudjud) Gottes, den Glauben an das Jenseits (akhiret) und den Glauben an den künftigen Anbruch des Jenseits.
   5. اُنْزِلَ {"es wurde herabgesandt"} zeigt von seiner Struktur her, die auf die Vergangenheit hinweist, dass die Herabsendung des noch nicht herabgesandten genauso sicher ist, wie die Herabsendung des bereits herabgesandten.
   Darüber hinaus beseitigt die Zukunft in dem Wort يُؤْمِنُونَ {"sie glauben"} den Fehler der aus der Vergangenheit von اُنْزِلَ {"es wurde herabgesandt"} entsteht; d.h. auch wenn der Teil, der noch nicht herabgesandt worden ist, in dem Umfang von اُنْزِلَ {"es wurde herabgesandt"} nicht enthalten ist, steht er aber im Umfang von يُؤْمِنُونَ {"sie glauben".}
   Dieser Sachverhalt der Herabsendung kommt in vielen Stellen im Qur'an vor. Manchmal geht die Vergangenheit (mazi) als Gast in die Zukunft (istiqbal). Manchmal kommt aber die Gegenwart (muzari) in das Land der Vergangenheit (mazi). Darin liegt eine sehr feinsinnige Beredsamkeit (belaghat). Es ist dies wie folgt:
   Wenn ein Mann etwas, das für ihn noch nicht vergangen ist, in einer Form hört, die auf die Vergangenheit hinweist, gerät seine Vorstellung in Aufregung, und er versteht, dass der Angesprochene (muhatab) nicht nur er selbst ist; vielmehr entsteht in ihm die Vorstellung, dass sich hinter ihm in verschiedenen Entfernungen reihenweise sehr viele verschiedene Gruppen befinden und alle diese Gruppen, die hinter ihm stehen, die Reden, die Rufe und göttlichen Ansprachen (Ilahi hitabe) hören, welche an ihn gerichtet werden.
   Wenn hier اِلَيْكَ {"durch dich"} anstelle von عَلَيْكَ {"auf dir"} geschrieben steht, so ist dies ein Hinweis darauf, dass der ehrwürdige Botschafter, mit dem Friede und Segen sei, die Aufgaben eines Propheten (risalet), die ihm angeboten wurden, mit seinem freien Willen (ihtiyar) übernommen (haml) und angenommen (kabul) hat; und da dieser Dienst durch den Engel Gabriel versehen wird, bedeutet dies, dass der ehrwürdige Prophet, mit dem Friede und Segen sei, noch höher steht als er, Gabriel selbst; denn da bei diesem عَلٰى {"durch"} die Willensfreiheit (ihtiyar) gar nicht zur Debatte steht, weist dies darauf hin, dass der Vermittler der Offenbarung noch über ihm, Gabriel steht. Der Grund dafür, das Pronomen in dem اِلَيْكَ {"dir"} der Erwähnung des Namens (= Mohammed, mit dem Friede uns Segen sei) vorzuziehen, ist der Hinweis darauf, dass bezüglich des Qur'an und der Angelegenheiten, die den Qur'an betreffen (hususat), einzig Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, nur derjenige ist, welcher hier angesprochen wird (muhatab), und dass das Wort (kelam) {welches hier an ihn gerichtet wird} Gottes Wort (Allah'in kelami) ist.
   Der Grad der Kürze (îdjaz) dieses Wortes (kelam) wird durch die oben erwähnte Feinsinnigkeit (letaif) verständlich.
 
وَ مَآ اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ
{"und das, was an die herabgesandt wurde, die vor dir da waren."}
   In einer derartigen Ausdrucksweise liegt ein Denkanstoß. Aus derartigen Anregungen entstehen Gebote und Verbote, die den Hörer zu deren Einhaltung führen sollen. Es gibt vier feinsinnige Dinge, die den obigen Satz damit in Übereinstimmung bringen:    1. Die Verbindung dieses Satzes mit dem vorausgegangenen ist die Verbindung des Bewiesenen mit dem Beweis. Es ist dies folgendermaßen:
   Oh ihr Menschen! Glaubt, so wie ihr an den Qur'an glaubt (iman), so auch an die vorausgegangenen Bücher. Denn der Qur'an ist ein Beweis und ein Zeuge (shahid) für ihre Richtigkeit.
   2. Oder diese Verbindung ist die Verbindung des Beweises mit dem Bewiesenen. Es ist dies folgendermaßen:
   Oh ihr Leute der Schrift (ehl-i kitab)! So wie ihr an die vergangenen Propheten (enbiya) und Bücher glaubt (iman), so glaubt auch an Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, und auch an den Qur'an! Denn so wie diese die Ankunft Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, verkündet haben (tebshir), sind die Beweise, die Wahrheiten (haqiqat) und der Geist (ruh), welche für die Richtigkeit ihrer Propheten und ihrer Bücher erbracht werden, im Qur'an und in Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, wiederzuerkennen.
   3. Die Islamiyet, die in der Goldenen Zeit (zaman-i saadet) aus dem Qur'an entstand, ist wie ein Baum, dessen Wurzel in der Goldenen Zeit fest verankert ist, sich mit seinen Adern aus den Quellen des Lebenselixiers (ab-i hayat) dieser Zeit mit Kraft (quvvet) und Leben (hayat) speist und nach allen Richtungen wächst und gedeiht. Seine Äste und Zweige strecken sich bis in den Himmel der Zukunft aus und erbringen so für die Welt der Menschen (alem-i besher) materielle (maddi) und geistige (manevi) Früchte. So hat die Islamiyet die Vergangenheit (mazi) und die Zukunft (istiqbal) unter ihre Flügel genommen, spendet ihnen Schatten und schenkt so in der Tat allen Ruhe und Frieden.
   4. Der ehrwürdige Qur'an zeigt in diesem Satz den Leuten der Schrift (ehl-i kitab), indem er sie zum Glauben (iman) ermuntert, eine Vertrautheit und eine Einfachheit. Es ist dies folgendermaßen:
   Oh Leute der Schrift! Die Islamiyet zu akzeptieren, ist für euch keine Anstrengung. Das soll euch nicht schwer fallen! Denn von euch wird nicht verlangt, eure Religion (din) ganz und gar aufzugeben. Der Qur'an schlägt euch lediglich vor, eure Überzeugung zu vervollkommnen und auf den Grundsätzen der Religion (esasat-i diniye) aufzubauen, an die ihr ja ohnehin bereits glaubt. Denn da der Qur'an die Schönheiten aller vorausgegangenen Bücher (kutub-u salife) und die Grundsätze ihrer alten Gesetze (sheriat) in sich enthält, regelt und ergänzt er nur noch das Wesentliche (kavaid-i esasiye). Er ist also lediglich in dem Teil der Ausführungen konstruktiv, welcher - durch den Wechsel der Zeit und des Ortes und durch deren Wirkung - der Änderung und der Erneuerung ausgesetzt ist. In dieser Frage liegt in gar keiner Hinsicht etwas, das dem Verstand und der Logik zuwiderlaufen könnte. Genauso wie es notwendig ist, die Kleidung, die Nahrung und etliche Medikamente den vier Jahreszeiten entsprechend zu ändern und der Wunsch danach entsteht, ändert auch in den verschiedenen Abschnitten im Leben eines Menschen in der Tat sich die Art und Weise seiner Schulung und Bildung. Genauso kommen auf den verschiedenen Stufen in der Geschichte der Menschheit (ömr-ü besher) in der Durchführung der Gesetze (ahkam-i fer'iye) Änderungen vor, je nachdem wie Sinn (hikmet) und Zweck dies notwendig machen. Denn während es in bestimmten Zeiten zweckmäßig sein kann, bestimmte Gesetze anzuwenden, kann es in einer anderen Zeit von Nachteil sein. So kann auch eine bestimmte Medizin den Zustand des einen Patienten verbessern, den eines anderen hingegen verschlechtern. Hier liegt auch das Geheimnis in der Durchführung bestimmter Gesetze (fer'i hukum), die der Qur'an für ungültig erklärt hat; d.h. er erachtete ihre Zeit für beendet und die Zeit für eine Reihe anderer Gesetze für gekommen.
   Die folgenden fünf Feinheiten finden sich in der Muschel von مِنْ قَبْلِكَ {"vor dir".}    Damit wird Folgendes beabsichtigt: 
   1. Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, ist der Gesandte Gottes (rasul). 
   2. Er ist der edelste (ekmel) aller Propheten. 
   3. Er ist das Siegel der Propheten (khatem-ul enbiya). 
   4. Seine Botschaft (risalah) richtet sich an alle (amme). 
   5. Sein Gesetz (sheriat) umfasst die ganze Schönheit aller anderen Gesetzgebungen und hebt ihre Mängel auf. 
   Aus der ersten Absicht ist in erster Linie (vedjh-i in'ikas) aus diesem مِنْ قَبْلِكَ {"vor dir"} zu entnehmen: Mit dem Wort مِنْ قَبْلِكَ {"vor dir"} wird indirekt auf eine Gemeinschaft (djema'at) verwiesen, deren Berufung (meslek) und Wege eins sind. Da Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, derjenige ist, auf den das Pronomen كَ "ka"  (dir) in مِنْ قَبْلِكَ {"vor dir"} hinweist, setzt dies auch voraus, dass er zu dieser Gemeinschaft gezählt wird. Alle Beweise für die Richtigkeit ihres Prophetentums (nubuvvet) und ihrer Bücher, welche ihren Weg (meslek) bestimmt haben, gelten auch als ein unwiderbares Zeugnis dafür, dass Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, der Prophet und der Qur'an von Gott geoffenbart worden ist; und auch ihre Wunder gelten als ein Wunder, das die Einladung (dava) Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, bestätigt.    Aus der zweiten Absicht ist in erster Linie (vedjh-i in'ikas) zu entnehmen: 
   Sie entsteht aus drei Grundsätzen: 
   1. Die Könige erscheinen immer als Letzte, nachdem ihr Volk, ihre Gefolgschaft und ihr Heer bereits versammelt ist.
   2. Innerhalb des Menschengeschlechtes (nev-i besher) gibt es eine Vervollkommnung (tekemmul). Dieses Gesetz der Vervollkommnung erfordert, dass der nächstfolgende Pädagoge (murebbi) und der nächste, der kommt, um zu vervollkommnen, noch vollkommener (ekmel) ist als seine Vorgänger.
   3. Meistens sind die Talente eines Nachfolgers noch vielfältiger als die seines Vorgängers.
   Aus diesen drei Grundsätzen ergibt sich, dass Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, der edelste aller Propheten (ekmel-i enbiya) ist.
   Aus der dritten Absicht ist in erster Linie (vedjh-i in'ikas) zu entnehmen: 
   Es ist ein bekanntes Phänomen, dass eine Einheit (vahid), die sich vermehrt und wellenweise fortsetzt, sich nicht an einem Platz hält, bis ihre Vielzahl sich vereinigt (ittihad), verstärkt, beständig wird, konstant bleibt und sich nicht mehr verändert; d.h. Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, ist das Siegel aller Propheten (khatem-ul enbiya). Im Umkehrschluss lässt das erahnen, dass nach ihm keine Propheten mehr kommen. Er besiegelt den Abschluss und setzt seine Unterschrift.
   Aus der vierten Absicht ist in erster Linie (vedjh-i in'ikas) zu entnehmen: 
مِنْ قَبْلِكَ
{"vor dir"}
   Wie dieses Wort es ausdrückt, ist Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, ihr Nachfolger (khalef) und sie allesamt sind die Vorläufer dieser Persönlichkeit. Da aber nun der Nachfolger (khalef) den Auftrag, der an seine Vorläufer ergangen war, vollständig auf sich genommen hat und an ihre Stelle getreten ist, setzt dies voraus, dass diese Persönlichkeit (Hazret) nun der Stellvertreter all seiner Vorläufer und für ihre Gemeinden (ummah) der Gesandte Gottes (rasul) ist. Dieses Prinzip ist ein natürliches (fıtri) Prinzip, das in der Tat seiner Bestimmung angemessen ist. Denn vor der Goldenen Zeit (zaman-i saadet) gab es zwischen den Gemeinden und Völkern der Menschheit in dieser Welt (alem) materiell und geistig (maddeten ve manen), nach ihren Fähigkeiten und Gepflogenheiten (istidad ve terbiye) sehr große und vielfältige Unterschiede. Aus diesem Grund reichten eine einheitliche Erziehung (terbiye-i vahid) und eine persönliche Einladung (davet-i munferid) für alle Menschen nicht aus. Als aber unter der Sonne der Glückseligkeit (shems-i saadeti) einer Goldenen Zeit (zaman-i saadet) die Welt und mit ihr die Menschheit (alem-i insaniyet) erwachte und durch einen Meinungsaustausch, durch die Vernachlässigung oder Änderung der Traditionen und durch die Vermischung der Völker ihr Interesse zeigte, miteinander eine Gemeinschaft (ittihad) zu bilden, Handel und Verkehr und ein Nachrichtensystem sich zu entwickeln begannen und die ganze Welt zu einem einzigen Land, einer einzigen Stadt zusammenwuchs, ja schließlich wie ein großes Dorf wurde, fand man schließlich auch eine Einladung (davet), ein Prophetentum (nubuvvet) für alle Menschen gemeinsam für ausreichend.
   Aus der fünften Absicht ist in erster Linie (vedjh-i in'ikas) zu entnehmen: 
   Das Wort مِنْ {"seit"} aus dem Ausdruck مِنْ قَبْلِكَ {"(seit) vor dir"} drückt die Bedeutung des Anfangs aus. Der Anfang bezieht sich aber auf ein Ende. Das Ende wiederum weist darauf hin, dass kein Bedürfnis mehr besteht. Wenn das aber so ist, dann ist diese Persönlichkeit (Hazret) das Siegel der Propheten (khatem-ul enbiya) und deshalb braucht die Menschheit (alem-i insaniyet) auch keinen weiteren Propheten (rasul) mehr.
   In den Augen der Rhetoriker ist das Wort مِنْ قَبْلِكَ {"vor dir"} ein Spiegel und ein Erscheinungsort dieser fünf Absichten (letaif) und weist auf das Folgende hin: Diese fünf Absichten fließen wie ein Strom unter diesen Ayat, gehen von einer Ayat zur anderen über und versammeln sich schließlich alle im Meer von مِنْ قَبْلِكَ {"vor dir".}
   In der Tat weist ein Tropfstein oder ein wenig Feuchtigkeit unter der Oberfläche eines Wortes auf das Meer hin, das unter diesem Wort liegt. Darüber hinaus weisen jeweils mehrere verschiedene Ayat auf die Erklärung dieser "Absichten" hin.
 
وَ بِالْاٰخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ
{"und die vom Jenseits überzeugt sind"}
   Diese Ayah ist ein Hinweis auf die Frage der Wiederauferstehung (hashir). Hier wollen wir kurz zusammengefasst auf zehn Zeugnisse zum Beweis der Wiederauferstehung hinweisen, die ich aus der Fülle (feyz) des Qur'an entnommen und in einer anderen Abhandlung (risalah) ausführlich behandelt habe. Es ist dies wie folgt: 
   Es gibt eine vollkommene Ordnung (nizam-ı ekmel), die aus einer Absicht (qasd) und dem Willen (irade) erwächst. In der Schöpfung (khilqat) herrscht eine allumfassende Weisheit (hikmet).  In der Welt (alem) gibt es nichts Sinnloses. Und in der Natur (fitrat) gibt es keine Verschwendung. Dies sind die Zeugen (shahid), welche die Schlussfolgerung (istikra-i tam) bestätigen, dass auch ein jedes Wissensgebiet (fen) für die Ordnung (nizam) innerhalb seines eigenen Sachgebietes ein aufrichtiger Zeuge (shahid-i adil) ist. Des Weiteren gibt es für jede Art täglich und jährlich u.dgl. mehr eine Art sich wiederholende Auferstehung (kiyamet-i mükerrer). Des Weiteren ist die Veranlagung (istidad) des Menschen ein Zeichen für die Auferstehung. Des Weiteren erfordern die unbegrenzten Wünsche und Erwartungen des Menschen die Auferstehung. Des Weiteren ist der Ort der Ausgabe (mahall-i sarf) der Schatzkammer der Barmherzigkeit (rahmet) des Allweisen Schöpfers (Sani-i Hakiem) einzig und allein der Tag des Jüngsten Gerichtes (kiyamet) und der Wiederauferstehung (hashir). Des Weiteren macht der ehrwürdige Gesandte Gottes (Resul-u Ekrem), mit dem Frieden und Segen sei, der für seine Ehrlichkeit und Vertrauenswürdigkeit (sidq ve emanetle) bekannt ist, sie offensichtlich bekannt. Des Weiteren beweist der Qur'an, der in seiner Verkündigungen ein Wunder (mu'djiz-ul beyan) ist, mit den Ayat
وَ قَدْ خَلَقَكُمْ اَطْوَارًا
{"Wo er euch doch in verschiedenen Phasen erschaffen hat." (Sure 71, 14)}
und
وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ
{"Es ist nicht Gottes Art, Seinen Dienern Unrecht zu tun." (Sure 41, 46)}
und mit dergleichen Ayat den Anbruch des kommenden Tages der Auferstehung (hashir) mit Nachdruck.
   So werden genau bis zu zehn Zeugen zu einem Schlüssel der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye) und öffnen die Tore des Paradieses (djennet). 
   Erstes Zeugnis: 
   Wenn das Leben in dieser Welt (kainat) nicht in die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) einmünden (intatj) würde, dann würde diese offensichtlich vollkommene (mukemmel) Ordnung (nizam), die den Verstand in Bewunderung versetzt und in der ganzen Welt (kainat) zu erkennen ist, in der Tat nur aus einem trügerischen, schwachen Bild bestehen. Und jegliche Spiritualität (maneviyat), alle Verbindungen (alaqa), Beziehungen (rabita) und Verhältnisse (nisbet) gingen gänzlich zugrunde. Wenn dies aber so ist, dann kann diese Ordnung (nizam) einzig und allein dadurch zu dieser Ordnung finden, dass sie am Ende in die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) einmündet (intatj), d.h. die Spiritualität (maneviyat) und die Feinheiten innerhalb dieser Ordnung werden erst in der jenseitigen Welt (alem-i akhiret) Ähren hervorbringen. Andernfalls verlischt alle Spiritualität und bleiben alle Bindungen abgeschnitten, alle Verhältnisse geraten in Verwirrung und die Ordnung bleibt ohne Frucht. Stattdessen macht die Kraft (quvvet), die in dieser Ordnung enthalten ist, mit aller Macht (quvvet) bekannt, dass die Ordnung nicht fruchtlos bleiben wird.
   Zweites Zeugnis: 
   Die vollkommene Weisheit (hikmet-i tamme), die in jeder Tier- oder Pflanzenart und in jeder menschlichen Person dem Sinn (hikmet) und Zweck gehorcht und eine Verkörperung der Güte des Ewigen (inayet-i ezeliye) ist, verkündet (tebshir) die Ankunft der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye). Denn andernfalls müssten wir eigentlich den Sinn und Zweck bestreiten, den wir doch ganz offensichtlich zugeben und bestätigen. Denn dadurch würde sich jeder Sinn und Zweck und Nutzen in sein Gegenteil verkehren. Ein solcher Zustand (hal) wäre jedoch völlig absurd.
   Drittes Zeugnis: 
   Es legt (tefthir) das zweite Zeugnis aus. So wie auch die Wissenschaft (fen) bezeugt (shehadet), wählt (ihtiyar) der Allweise Schöpfer (Sani-i Hakiem) in allen Dingen den kürzesten Weg, die naheliegendste Ansicht, die schönste und einfachste Methode. Diese Wahl (ihtiyar) zeigt, dass es in der Schöpfung (kainat) nichts Sinnloses gibt. Das aber zeigt die Ernsthaftigkeit (djiddiyet). Die Ernsthaftigkeit kann nur durch die Ankunft der ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye)  möglich sein. Ansonsten müsste alles Sein (varlik) als Nicht-Sein (adem) gelten und so verwandelt sich alles in Sinnlosigkeit (abesiyet). Würde das aber nicht dem Wort (kelam) des Majestätischen Herrn (Dhat-i Dhul'Djelal) widersprechen, der mit Seinem Wort
سُبْحَانَكَ مَا خَلَقْتَ هٰذَا بَاطِلاً
{"Gepriesen seist Du! Hast Du doch dies nicht umsonst erschaffen." (Sure 3, 191)}
verkündet und unterrichtet, dass Er von Sinnlosigkeit (batil) und Verschwendung (israf) sowie von allem Irrtum (abes) frei und unbefleckt ist?
   Viertes Zeugnis: 
   Es erläutert das dritte Zeugnis. Und nach dem Zeugnis (shehadet) aller Wissenschaften (fen) gibt es in der Natur (fitrat) keine Verschwendung (israf). Wenn du noch zu schwach bist, die Weisheiten (hikmet) in der Welt (alem) zu begreifen (idraq), die "der Mensch im Großen (insan-i ekber)" genannt wird, dann betrachte einmal aufmerksam die Feinheiten und Weisheiten (hikmet) in dem Menschen, der "die Welt im Kleinen (alem-i asgar)" genannt wird. Wie uns die Anatomie erklärt und veranschaulicht, gibt es im menschlichen Körper in der Tat etwa 200 und mehr Knochen, und einen jeden mit seiner besonderen Funktion. Und es gibt da noch 6000 Adern, jede zu einem bestimmten Zweck. Er hat 240.000 Poren, die den Zellen als Fenster dienen. In diesen Zellen sind 5 Kräfte aktiv. Sie heißen: Anziehung, Verteidigung, Aufzeichnung, Gestaltung, Entstehung - jede zu einem besonderen Zweck. Wenn bereits die Welt im Kleinen so ist, könnte dann der Mensch im Großen etwa weniger sein als die Welt im Kleinen? Wenn nun schon der Körper, der doch im Vergleich mit dem Geist (ruh) nahezu unbedeutend ist, dermaßen weit entfernt ist von jeglicher Verschwendung, wie könnte in dem Juwel des Geistes (djevher-i ruh) und seinen Werken, in seinen Hoffnungen und Vorstellungen (efkar) und in seiner Spiritualität (maneviyat) Verschwendung (israf) sein? Denn wenn es keine ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) gibt, verdorrt alles geistliche Leben (maneviyat). Diese Wahrheiten (haqiqat) würden in das Land der Verschwendung (israf) entfliehen. Wäre es etwa möglich, dass jemand, der einen Juwel besitzt, der so wertvoll ist wie die Welt (dunya), und bisher außerdem noch ständig dessen Hülle und Verpackung aufbewahrt hatte, plötzlich diesen Juwel zu Boden schleudert und zerbricht? Welcher Mensch von Verstand könnte so etwas annehmen? Gleich wie also des Weiteren die Kraft (quvvet) im Körper eines Menschen, die Gesundheit seiner Organe und seine angeborenen Begabungen (istidad) ein Beweis für das Leben und die Vervollkommnung (tekemmul) dieses Menschen sind, würde dann nicht auch jene absolute Wahrheit (haqiqat-ı sabite), die bis zum Geist und Wesen des Kosmos (kainatin ruhu) vordringt, die vollkommene Kraft (quvvet-i kamile) in der Wohlordnung (intizam), welche auf seinen Fortbestand und sein Leben hinweist, und die Vollkommenheit (tekemmul) der Ordnung (nizam), die ihn zu seiner Vervollkommnung (kemal) führt, etwa nicht ein Beweis für die ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) nach der Auferstehung des Leibes (hashr-i djismani) sein? Denn was die Wohlordnung vor Umsturz und Verderbnis schützt, ist die ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye). Sie veranlasst die Vervollkommnung und bewirkt, dass sich diese Kraft (quvvet) weiterentwickelt.
   Fünftes Zeugnis: 
   Die sich ständig wiederholende Art der Auferstehung (kiyamet) und Wiederversammlung (hashir) bei so vielen Arten von Geschöpfen (mahluqat) ist ein Hinweis darauf, dass auch der große Tag der Wiederauferstehung (kiyamet) in der Tat einmal heraufkommen und anbrechen wird. Ein Beispiel dafür: Betrachte einmal die Zeiger einer Uhr, die einander über all ihre Sekunden, Minuten, Stunden und Tage berichten. Der Zeiger, der die Sekunden zählt, verkündet die Bewegung des Minutenzeigers. Der Minutenzeiger verkündet die Bewegung des Stundenzeigers. Auch der Stundenzeiger bringt die Bewegung des Tageszeigers zustande und macht sie bekannt. So ist die Vervollkommnung der Bewegung des ersten ein Hinweis darauf, dass auch die Bewegung des zweiten sich vervollständigen wird und die Vervollständigung der Bewegung des zweiten auch die Bewegung des dritten vollenden wird.
   Und so gibt es denn auch im Weltall (kainat) des Allweisen Weltenschöpfers (Sani-i Hakiem) solch eine große Uhr. Die Zeiger dieser Uhr sind die Sonne, der Mond, die Planeten und die Sternbilder. Ihre Bewegungen verkünden uns den Wechsel der Tage, der Wochen und Monate, den Wechsel der Jahre und Jahreszeiten, den Ablauf des menschlichen Lebens (ömr-ü besher), der Zeiten und Zeitepochen und sie zeigen uns die Bilder im kosmischen Geschehen des Universums (beqa). 
   Da nun aber nach jeder Nacht ein neuer Morgen heraufzieht und nach jedem Winter wieder ein neuer Frühling beginnt, sind dies Beweis und Hinweis darauf, dass auch der Morgen der Auferstehung (hashir) diesem großen Uhrwerk folgen und heraufziehen wird.
   Frage: 
   Bei dieser Art Auferstehungen (kiyamet), die in der Schöpfung (kainat) zu sehen sind, werden die Dinge nicht im Original zurückgegeben. Weshalb werden dann am Tage der Großen Auferstehung (kiyamet) die Dinge wieder im Original zurückgegeben werden?
   Antwort: 
   Zwei Menschen (ferd) unterscheiden sich genauso voneinander wie zwei verschiedene Tierarten (mahluqat). Denn das Licht einer menschlichen Vorstellungswelt (Nur-u fikir) verleiht den menschlichen Hoffnungen (emel) eine solche Entwicklung, gibt seinem Geist (ruh) eine derartige Wachstumsmöglichkeit, dass er nicht satt wird, auch wenn er alle Zeiten schluckt. Denn die hohe Vorstellungskraft (yüksek fikir) in ihm macht das Wesen des Menschen erhaben (mahiyetini ulvi) und dessen Wert universal (kiymetini umumi), verleiht ihm einen allumfassenden Durchblick (nazarini kulli), eine grenzenlose Vollkommenheit und lässt ihn beständig werden in Freud und Leid. Was die Einzelexemplare anderer Arten (nev'lerin ferdler) betrifft, so sind sie in ihrem Wesen nicht universal, sondern individuell. Sie haben einen persönlichen (shahsi) Wert. Ihre Betrachtungsweise ist eingeschränkt. Ihre Vollkommenheit (kemal) ist nur begrenzt. Freud und Leid sind auf den Augenblick beschränkt. So wird denn verständlich, warum zwei verschiedene Menschen als Einzelpersonen zwei verschiedenen Tierarten (mahluqat) gleichen. Daher entspricht der Sachverhalt bei der Auferstehung (kiyamet), der Wiederversammlung (hashir) und Wiedererschaffung (neshir) der einzelnen Arten, der einzelner Menschen.
   Sechstes Zeugnis: 
   Eines von den Zeugnissen, die auf die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) hinweisen, sind die unbegrenzten Fähigkeiten (istidadlar) des Menschen. So gibt es Begabungen (istidadlar), die in das Wesen des Geistes (djevher-i ruh) des Menschen, der von Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) begnadet ist, eingepflanzt wurden und die man in der Tat nicht in Zahlen ausdrücken kann. Neben diesen Begabungen gibt es auch noch unzählbar viele erworbene Fähigkeiten. Aus ihnen erwachsen unzählbare Interessen. Und daraus wiederum entstehen unendlich viele verschiedene Anschauungen (efkar) und Vorstellungen (tasauvurat). Jede von ihnen verweist auf die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) nach der leiblichen Auferstehung (hashr-i djismani), indem sie mit ihrem Zeigefinger auf sie hindeutet.
   Siebentes Zeugnis: 
   Die Barmherzigkeit (rahmet) des Allweisen Schöpfers (Sani-i Hakiem), welcher der Erbarmer (Rahman), der Allbarmherzige (Rahim) ist, verheißt (tebshir) die Ankunft der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye), welche in der Tat die größte aller Barmherzigkeiten (rahmet) ist. Denn die Barmherzigkeit (rahmet) kann nur durch ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) zu einer Barmherzigkeit (rahmet) werden und die Gnadengabe (ni'met) kann nur durch diese Glückseligkeit (saadet) zu einer Gnadengabe (ni'met) werden. Was den Kosmos, besonders aber die Bewusstsein (shuurlu) tragenden Geschöpfe (mahluqat), von allen Übeln (bela) errettet, die alle Gnadengaben (ni'met) in Plagen (niqmet) verwandeln, welche aus der ewigen Trennung (= dem Tod) erwachsen und aus der ihm folgenden allgemeinen Trauer entstehen, ist in der Tat die Ankunft der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye). Denn wenn die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye), die der Geist (ruh) aller Gnadengabe (ni'met), aller Freuden (lezzet) und Sorglosigkeit (rahat) ist, gar nicht käme, so würde es notwendig werden, die Barmherzigkeit (rahmet) und Liebe Gottes (shefqat-i Ilahiye), welche mit dem Zeugnis (shehadet) der ganzen Schöpfung (kainat) feststeht und so sonnenklar ist, trotz ihrer Offensichtlichkeit aus purer Rechthaberei (mükabere) zu bestreiten.
   Mein lieber Habib und mein lieber Shefik! Und auch du, mein verehrter Said, und du mein lieber Bruder Medjid!
{(*): ein kleines Wortspiel mit den Namen seiner beiden Schüler, die er mit Habib-i Şefik und Şefik-i Habib anspricht. Das gleiche Spiel wiederholt sich noch einmal, wenn er sich selbst mit Said-i Medjid, seinen Bruder aber mit Medjid-i Said anspricht.}
Betrachtet die Liebe (muhabbet) und das Mitgefühl (shefqat), welche die anmutigste (latif), feinste und angenehmste Form der Barmherzigkeit Gottes (Rahmet-i Ilahiye) sind! Solltet ihr jedoch trotz dieser Liebe und diesem Mitgefühl nur noch an ewige Trennung (firak-i ebedi) und einen Abschied für immer denken: In was für einen Zustand (hal) werdet ihr auf diese Weise euer Herz (vidjdan), eure Phantasie (hayal), euren Geist (ruh) katapultieren! Während also diese Liebe und dieses Mitgefühl eigentlich das größte und vortrefflichste Geschenk (ni'met) sind, verwandeln sie sich hier in ein gewaltiges Unglück (musibet), ja eine Katastrophe (bela). Würde etwa die Barmherzigkeit Gottes (Rahmet-i Ilahiye), die doch eigentlich mit Händen zu greifen wäre, es erlauben, dass diese ewige Trennung Gottes Liebe und Mitgefühl so völlig verdunkelt? لاَ وَاللّٰهِ {"Um Gottes Willen, Nein!"}
   Es gehört aber zu der Eigenart dieser Barmherzigkeit (rahmet), dass die ewige Trennung auf den unendlichen Abschied, der unendliche Abschied auf die ewige Trennung, das absolute Nichtsein (adem-i mutlaq) aber auf beide (= auf die ewige Trennung und den unendlichen Abschied) zugleich losgehen, damit diese Trennungen und diese Abschiede mit Stumpf und Stil ausgerottet werden.
   Achtes Zeugnis: 
   Hazret Mohammed der Araber, mit dem Friede und Segen sei, dessen Aufrichtigkeit (sidq) und Vortrefflichkeit in allen Themen bekannt und in der ganzen Welt ohne Zweifel ist und der mit seinem Finger den Mond gespalten hat, öffnete kraft seines Wortes auch die Tore zur ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye). Die Übereinstimmung aller großen Propheten in dieser Wahrheit ist ein schlüssiger Beweis.
   Neuntes Zeugnis: 
   Ist die Erklärung des Qur'an, der in seiner Verkündigung ein Wunder ist (mu'djiz-ul beyan), dessen Wunderhaftigkeit seit dreizehn Jahrhunderten in siebenfacher Hinsicht bestätigt wird, kein genügender Beweis dafür, dass die Ewige Glückseligkeit kommen wird? Braucht man denn noch einen weiteren Beweis?
   Zehntes Zeugnis: 
   Dieses Zeugnis umfasst Tausende Zeugnisse. Diese Zeugnisse beinhalten viele Ayat. Der Ehrwürdige Qur'an öffnet in der Tat mit vielen Ayat Fenster zur Auferstehung (hashr); z.B.
وَ قَدْ خَلَقَكُمْ اَطْوَارًا
{"Wo er euch doch in verschiedenen Phasen erschaffen hat." (Sure 71, 14)}
   Mit dieser Ayah weist er auf eine bildliche Darstellung hin, die uns den Weg öffnet, der zur Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye) hinführt. Genauso weist er mit der ehrwürdigen Ayah
وَ مَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ
{"Es ist nicht Gottes Art, Seinen Dienern Unrecht zu tun." (Sure 41, 46),}
auf die Gerechtigkeit Gottes hin (qiyas-i adl) und zeigt uns somit den Weg, der zur Glückseligkeit führt.
   Die bildliche Darstellung dieses Vergleichs, auf die mit der vorigen Ayat hingewiesen wurde:     Betrachte zunächst einmal den Körper eines Menschen und siehe, wie er sich (nach seiner Zeugung) von einem Zustand zum anderen, d.h. von einem Tropfen Sperma (nutfah) in eine Zygote (alaqa), von der Zygote zur Morula (mudgha), von der Morula zum Embryo verwandelt, ein Herz, innere Organe, Fleisch und Knochen entwickelt und schließlich zum Fötus wird, verbunden mit einer göttlichen Absicht (kasd), Seinem Willen (irade) und Seiner Entscheidung (ihtiyar) unter bestimmten Gesetzen (kanunlar) nach besonderen Anordnungen (nizam) in eine wohlgeordnete (muntazam) Entwicklung übergeht, von einer Gussform in eine andere eintritt und am Ende wieder daraus hervorgeht. Danach betrachte aufmerksam den Fortbestand der Menschheit. Der Mensch wechselt das Kleid seines Körpers in jedem Jahr. Diese Verwandlung des Körpers geschieht durch den Abriss und den Wiederaufbau seiner Zellen. Diese Renovierung wird auch aus dem Stoff jener feinsinnigen Materie gemacht, die Gott der Gerechte (Djenabi Haqq) durch ein bestimmtes Gesetz (kanun) wie in einem Versorgungsmagazin für alle Organe vorbereitet hat. Dann betrachte den Zustand dieser feinsinnigen Materie, wie Er sie entsprechend den Bedürfnissen der einzelnen Organe nach einem bestimmten Gesetz aufteilt und dann überall im Körper nach Seiner besonderen Anordnung wohlgeordnet zuteilt. Wiederum ist es beachtenswert, dass diese feinsinnige Materie, nachdem sie in vier Küchen zubereitet wurde und vier Umwandlungen überstanden hat, durch vier Siebe gefiltert und als Nahrung verteilt wird. Wiederum ist es beachtenswert, dass diese feinsinnige Materie der Geist (ruh) und das Konzentrat aller Speisen ist. Diese Speisen werden aus den Quellen, die in der Welt der Elemente (alem-i anasir) verstreut sind, nach einem wohlgeordneten Prinzip und in einer besonderen Ordnung (mahsus bir nizam) zusammengeführt und zubereitet.
   So erwachsen all diese Anordnungen (nizamlar), diese Gesetze (kanun), diese Wohlordnungen (intizamlar) immer aus einer Absicht (qasd), einem Willen (irade) und einer Weisheit (hikmet). Aus den wohlgeordneten Bewegungen der Atome, die in den Augen von Habib ihren Platz einnehmen sollen, angefangen von den Elementen Luft und Erde, über deren eigenartigen und sonderbaren Formen und Umwandlungen, wird verständlich, dass diese Atome, als sie noch in der Erde waren, in der Tat bereits für die Augen von Habib bestimmt waren und schließlich wie Beamte zum Ort ihres Dienstes wohlgeordnet erhoben wurden.
   Betrachtet man die Dinge aufmerksam mit den Augen eines Naturwissenschaftlers, so wird verständlich, dass die Bewegungen dieser Atome in der Tat nicht blindlings ein Werk des Zufalls sein können. Denn welcher Stufenleiter auch immer diese Atome einmal folgen sollen, diese Stufenleiter nehmen sie entsprechend ihren Anordnungen (nizam) ein. Und in welche Form auch immer sie einmal überführt werden: stets folgen sie dort den für sie bestimmten Gesetzen (kanun). Und auf welche Stufe sie einmal als Gäste (misafir) geführt werden sollten: stets werden sie dorthin in einer wohlgeordneten (muntazam) Bewegung geleitet.
   Zusammenfassung: 
   Dem, der die erste Entstehung (nesh'e-i ula) bereits betrachtet hat, bleibt kein Zweifel mehr über eine zweite Entstehung (nesh'e-i uhra). Es ist, wie der Prophet, mit dem Friede und Segen sei, bereits einmal gesagt hatte: "Ja könnte denn der, welcher die erste Entstehung bereits kennt, etwa eine zweite Entstehung bestreiten? " Denn die zweite Erschaffung (teshekkul) ist noch einfacher als die erste Erschaffung. Denn derjenige, der das Erste geschaffen hat, kann alles Weitere noch viel einfacher tun.
   Ein Beispiel: 
   Bei der ersten Zusammenstellung einer Division gleichen die Soldaten, die mit den Dingen noch nicht vertraut und miteinander nicht bekannt sind, auch noch keine Ausbildung genossen und noch keine Manieren haben, rohen, ungeschliffenen Steinen. Und so bedarf es denn noch recht vieler Anstrengungen, bis diese Soldaten in den Aufbau dieser Division eingegliedert werden können. Wenn sie jedoch nach ihrer Ausbildung entlassen, später dann wieder zu den Waffen einberufen werden, versammeln sie sich und bilden sehr leicht wieder eine Division. Diese Formation erfolgt dann noch leichter als beim ersten Mal.
   Genauso versammeln sich auch die Atome eines Körpers, welche bereits miteinander vertraut sind und von denen jedes seinen Platz kennt, und die in gewissem Grade wie geschliffene Steine bereits an Feinheit (kesb-i letafet) gewonnen haben, nachdem sie der Tod auseinander gerissen hatte, am Tage der Auferstehung (hashir) mit der Erlaubnis des Schöpfers (Khaliq'in izn) bei dem Posaunenstoß Israfils wieder neu. Wenn diese ursprünglichen, elementaren Atome (dherrat-i asliye ve esasiye) zur Wiederversammlung aufgerufen werden, versammeln sie sich sehr leicht und setzen dann den menschlichen Körper (beden-i insani) wie zuvor zusammen. Darüber hinaus ist selbst etwas sehr Großes für die Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye) gleich wie etwas sehr Kleines. Überhaupt ist kein Ding für diese Macht (qudret) zu schwer.
   Lieber Bruder! Nach einer rein äußerlichen Betrachtung der Dinge werden am Tag der Auferstehung (hashir) die Elementarteile (edjza-yi asliye) und die Zusatzteile (edjzayi zaide) gemeinsam miteinander zurückkehren. Daher ist es nicht erwünscht (mekruh), sich nach einer Ejakulation die Nägel und die Haare zu schneiden. Und ein Hinweis darauf ist in der Tat die Tradition (sunnah), einen jeden Teil, der sich vom Körper löst, zu vergraben. Nach Ansicht der Forscher (tahqiq) wird jedoch das Steißbein ("adjb-uz dheneb") gleich dem Samen der Pflanzen zum Samen des Menschen werden. Und am Tage der Auferstehung wird dann der menschliche Leib (beden-i insani) aus dessen Zellen erwachsen und neu gebildet werden.
   Was die zweite Ayah betrifft, die auf die Gerechtigkeit Gottes (delil-i adli) hinweist, so handelt es sich hier um Folgendes: 
   In der Tat sehen wir, dass meistens die erbarmungslosen, schamlosen Despoten (zalim) in Freuden und Genüssen ein Wohlleben führen. Und wiederum sehen wir, dass die Unschuldigen (masum), die Frommen (mutedeyyin), die Armen (fakir) und die Unterdrückten (mazlum)  in ihren Plagen, im Elend, in Verachtung und Unterdrückung (tahakküm) an ihr Lebensende kommen. Da kommt dann der Tod und rafft beide hinweg. Und dieser Umstand riecht dann nach Ungerechtigkeit (zulm). Dabei sind doch durch das Zeugnis der Schöpfung (kainatin shehadeti) die Gerechtigkeit (adalet) und Weisheit Gottes (hikmet-i ilahiye) rein und frei von Ungerechtigkeit. Wenn dies aber so ist, ist die Auferstehung (hashir) und das Große Gericht (mahkeme-i kubra) notwendig, damit die Gerechtigkeit Gottes (adalet-i ilahiye) voll und ganz in Erfüllung geht, indem der eine seine Strafe (djeza) und der andere seine Belohnung (mükafat) bekommt.
 
وَ بِالْاٰخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ
{"Und die vom Jenseits überzeugt sind." (Sure 2, 4)}
   Der Einklang und die Ordnung (nazm ve nizam), die sich zwischen den Worten in diesem Satz finden, wird in den folgenden fünf Punkten erklärt: 
   1. Von dem vorhergehenden Satz, in dem dieser Glaubensartikel bereits cum grano salis {(lat. = "mit einem Körnchen Salz" = die Aussage hat eine einschränkende Bedeutung)} erwähnt wurde, wird hier mit einem و ‌ـ(und") eine Verbindung zu dem nächsten Satz hergestellt, in dem dieser Glaubensartikel noch in besonderer Weise ausdrücklich erwähnt wird.
   2. Das Wort بِالْاٰخِرَةِ {"an das Jenseits"} welches durch seine Voranstellung im Satz noch eigens betont wird, weist darauf hin, dass das Jenseits, an das einige Leute der Schrift glauben, gar nicht das richtige Jenseits ist. Der ehrwürdigen Ayah لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّآ أَيَّامًا مَّعْدُودَةً
{"Das Feuer wird uns nicht berühren, außer für ein paar Tage." (Sure 2, 80),}
und dergleichen Worten, mit denen sie in gewisser Hinsicht die leiblichen Genüsse (lezaiz-i djismaniye) verneinen und abstreiten, ist zu entnehmen, dass das Jenseits (akhiret), so wie sie es kennen, nur ein Jenseits im übertragenen Sinne (medjazi) ist.
   3. Der Artikel اَلْ {"el"} der auf bekannte und bestimmte Dinge verweist, deutet entweder auf das bestimmte Jenseits (akhiret) hin, das in den Sprachen aller vom Himmel geoffenbarten Bücher erwähnt wird oder er ist ein Hinweis auf die Wahrheit, die sich anhand der oben erwähnten Beweise aus der Natur (delail-i fitriye) im menschlichen Vorstellungsvermögen (aqil) abzeichnet und als Jenseits (akhiret) bezeichnet wird.
   4. Für das Ereignis der kommenden (muqadder) Neuerschaffung (nesh'enin sifati) wurde der Ausdruck "das Jenseits (akhiret آخِرَتْ ‌ـ)" gebraucht, in der Absicht (ihtiyar), die Aufmerksamkeit auf die erste Erschaffung (nesh'e-i ula) zu lenken und dadurch verständlich zu machen, dass auch eine Möglichkeit für eine jenseitige Erschaffung (nesh'e-i ukhra اُخْرَا ) besteht.
   5. Statt des Ausdrucks يُؤْمِنُونَ {"sie glauben",} welches Überzeugung (yaqin) und Bestätigung (tasdiq) gleichermaßen ausdrückt, den Ausdruck يُوقِنُونَ {"sie sind überzeugt"} zu gebrauchen, ist ein Hinweis darauf, dass - da die Frage nach dem Jenseits (hashir) als einem Versammlungsort (mahsher) oder einer Zusammenkunft (medjma) einem Zweifel oder Argwohn gleichkommt - mehr als eine Bestätigung (tasdiq), die Überzeugung (yaqin) und ein zuversichtlicher Glaube (ikan) noch wichtiger ist.
 
اُولٰٓئِكَ عَلٰى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ
{"das sind diejenigen, die von ihrem Herrn rechtgeleitet sind" (Sure 2, 5)}
Die Quellen, die auf die Feinheiten in diesem Satz hinweisen, sind folgende:
   1. Dieser Satz steht im Einklang (nazim) mit dem vorausgegangenen.
   2. Mit dem اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"} ist ein Hinweis auf eine emotionale Verbindlichkeit verbunden.
   3. اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"} drückt einen gewissen Abstand aus
   4. عَلٰى {"von"} verweist auf die Rechtleitung von Gott und drückt damit eine gewisse Erhabenheit (ulviyet) aus.
   5. هُدًى {"eine Rechtleitung"} verbindet mit einer offenen inneren Haltung
   6. مِنْ {"von"}
   7. رَبِّهِمْ {"ihrem Herrn (Rabb)"}
   Dies sind die sieben Quellen göttlicher Versorgung und Erziehung, die zugleich eine Versorgung der Seele ist (terbiye). {Die beiden arabischen Worte für "Herr (Rabb - رب ‌ـ)" und "Versorgung (terbiye - تربيه ‌ـ)" sind durch ihre beiden gemeinsamen Wurzelbuchstaben ر "R" und ب "B" gekennzeichnet.}
   Erstens: 
   Dieser Satz steht mit dem vorangegangenen in Beziehung.
   Zum Ersten: 
   Es sind die folgenden Beziehungen, die diesen Satz mit dem vorangegangenen verbinden.
   Dieser Satz gibt Antworten auf drei Fragen, die sich aus dem vorangegangenen ergeben.
   Erstens: 
   Er ist eine Antwort für den Fragenden, der die Personen sehen möchte, welche mit diesen schönen Eigenschaften, die aus der Rechtleitung herrühren, in Festkleidern auf dem Throne der Rechtleitung sitzen.
   Zweitens: 
   Er ist eine Antwort auf die Frage des Hörers: "Weshalb ist es, dass diese Leute die rechte Leitung verdient haben und sie ihre Besonderheit ist?" Das heißt, der Urgrund ist die Eigenschaft, auf die mit اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"} hingewiesen wird.    Frage: 
   Zeigt die ausführliche Darstellung der Eigenschaften in dem vorausgegangenen Satz etwa nicht den Urgrund noch offensichtlicher als die Kürze in dem Wort اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"?}
   Antwort: 
   Die Kürze kann manchmal etwas klarer ausdrücken als eine ausführliche Erklärung. Besonders wenn die Schlussfolgerung aus verschiedenen Dingen zusammengesetzt (murekkeb) ist, wird es einem Hörer schwerfallen, die einzelnen Teile zusammenzusetzen, sie miteinander zu verbinden und die Ursache (= die Rechtleitung) aus ihnen zu folgern, wenn er das Ganze nicht verstehen oder sich nicht merken kann.
   Drittens: 
   Er ist eine Antwort für den, der fragt: "Was ist das Ergebnis und die Frucht der Rechtleitung (hidayet) und die Freude und die Gnadengabe (ni'met), die in der Rechtleitung liegt?" Das heißt, in der Rechtleitung liegt die Glückseligkeit in beiden Welten (saadet-i dareyn). Das Ergebnis der Rechtleitung ist die Rechtleitung selbst (nefs-i hidayet). Die Frucht der Rechtleitung ist die lautere Rechtleitung (ayn-i hidayet). Denn die Rechtleitung ist an und für sich eine große Gnadengabe (ni'met), eine Freude des Herzens (vidjdan) und das Paradies des Geistes (ruhun djenneti), so wie der Irrglaube auch die Hölle des Geistes (ruhun djehennemi) ist. Genauso ergibt der Glaube وَ بِالْاٰخِرَةِ {"an das Jenseits"} die Rettung und die Glückseligkeit im Jenseits.
   Zweite Quelle: 
   Mit dem اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"} ist ein Hinweis auf eine emotionale Verbindlichkeit verbunden. Etliche Eigenschaften eines Dinges zu erwähnen, bewirkt, dass dieses Ding sich in der Vorstellung verkörpert (tedjessum), im Gedächtnis (aql) haften bleibt und schließlich von der Phantasie (hayal) Besitz ergreift. Darüber hinaus erwächst aus den oben erwähnten Worten über sie schließlich sogar noch eine Bekanntschaft. Diese zunächst einmal nur rein verbale Bekanntschaft öffnet am Ende das Tor zu einer tatsächlichen Bekanntschaft. Bei einer solchen tatsächlichen Bekanntschaft stellt sich dann heraus, dass dies vornehme (mumtaz) und ganz besondere Menschen sind. In den Augen derer, die in der Menschheit sie betrachtend ihre Augen öffnen, fällt zuallererst ihre Ausstrahlung auf.
   Dritte Quelle: 
اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"} drückt einen gewissen Abstand aus. Sie alle, obwohl sie doch sehr nahe sind, dennoch mit einem gewissen Abstand zu beschreiben, ist ein Hinweis auf die rein bildhafte Bezeichnung der Erhabenheit ihrer Stufe (uluvv-i mertebe). Denn betrachtet man die Leute nur von fern, so kann man nur noch diejenigen erkennen, die aufgrund ihrer Körpergröße aus der Masse herausragen. Sollte hier jedoch eine tatsächliche zeitliche wie örtliche Entfernung gemeint sein, dann trifft die Rhetorik (belaghat) hier ins Schwarze. Denn alle Jahrhunderte rezitieren das Goldene Zeitalter (asr-i saadet) dieser Ayah. Wenn das aber so ist, dann ist der Hinweis: اُولٰٓئِكَ {"das sind diejenigen"} ein Hinweis auf die ersten Reihen. Und dann handelt es sich hier auch um eine tatsächliche und nicht um eine nur bildlich gemeinte Entfernung. Sie demzufolge und obwohl sie in der Tat zeitlich und örtlich einen gewissen Abstand haben, mit einem Hinweis auf eine emotionale Verbindlichkeit verbunden, darzustellen, weist auf die Größe und Erhabenheit ihres Ranges (azametlerine ve uluvv-i mertebe) hin.
   Vierte Quelle: 
عَلٰى {"von"} verweist auf die Rechtleitung von Gott und drückt damit eine gewisse Erhabenheit (ulviyet) aus.
   Lieber Freund! Es gibt Dinge und Gegenstände, zu denen man eine persönliche Beziehung hat. Blickt man sie an, öffnet sich einem ein Spiegel. Und ein jeder Spiegel verweist auf einen weiteren. Schaut man in den einen, erblickt man wieder einen anderen. So wie sich dir in einer Glasscheibe ein großes und weites Land (sahra) zeigen mag, so kommt es manchmal vor, dass dir ein Wort (kelime) eine ganze, lange und phantasievolle Geschichte erzählt. Ein einzelnes Wort ruft dir ein ganz erstaunliches Ereignis vor Augen und stellt es dir dar. Oder ein Wort (kelam) nimmt deine Phantasie bei der Hand, entführt sie in die Welt deiner Bilder und Vorstellungen (alem-i misal) und führt sie darin umher. So lässt z.B. das Wort بَارَزَ {"er hat gekämpft"} in der Vorstellung des Menschen ein Schlachtfeld, das Wort ثَمَرَةَ {"eine Frucht"} einen großen Obstgarten entstehen. Daher ist die Präposition عَلٰى {"von"} in diesem Zusammenhang erwähnt worden, um einer bildlichen Darstellung ein Fenster zu öffnen und sie vorzuzeigen. Es ist dies wie folgt:
   Es ist, als wäre die Rechtleitung Gottes (hidayet-i Ilahi) wie ein Reittier (buraq) zu den Gläubigen (mu'min) gesandt worden. Die Gläubigen besteigen es und schreiten auf seinem Rücken dem geraden Weg (tariq-i mustaqim) nach, dem Thron der Vollkommenheit (arsh-i kemalat) entgegen.
   Fünfte Quelle 
هُدًى {"eine Rechtleitung"} verbindet mit einer offenen inneren Haltung. Gebraucht man anstelle dieses unbestimmten Artikels in der Wiederholung nun den bestimmten Artikel, so ist dieser bestimmte Artikel nun dem unbestimmten Artikel gleich. Wird aber dieser unbestimmte Artikel im Sinne der Unbestimmtheit erwähnt, werden sie meistens nicht einander gleich sein. Nach dieser Regel ist هُدًى {"eine Rechtleitung",} die mit einem unbestimmten Artikel wiederholt wird, nicht dasselbe wie هُدًى {"eine Rechtleitung",} die in dem vorherigen Ausdruck als هُدًى {"eine Rechtleitung"} bezeichnet wurde. Es handelt sich hier lediglich um das Verbalsubstantiv (masdar) zu der vorherigen هُدًى {"eine Rechtleitung".}    Zweitens ist das Objekt (hasil-i bil'masdar) als die Frucht des ersteren eine bestimmte und feststehende Eigenschaft (sabit bir sifat). 
   Sechste Quelle: 
   Auch wenn hier bei der Präposition مِنْ {"von",} welche ausdrückt, dass die Rechtleitung von Gott kommt, ein Zwang (djebr) verspürt wird, handelt es sich hier in Wirklichkeit doch um keinen Zwang. Denn aufgrund dessen, dass die Menschen mit ihrem freien Willen (djuz'-i ihtiyar) zur Rechtleitung (hidayat) schreiten, welche das Objekt (hasil-i bil'masdar) ist, erschafft (khalq) und schenkt (ihsan) Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) diese Rechtleitung, die eine feststehende Eigenschaft (sifat-i sabit) ist; das heißt, zur Rechtleitung hinzuschreiten (ihtida) liegt innerhalb menschlicher Handlungs- und Entscheidungsfreiheit (ihtiyar) für sie. Die Rechtleitung (hidayat), welche eine feststehende Eigenschaft ist (sifat-i sabit), kommt jedoch von Gott (Allah). 
   Siebente Quelle: 
   Es handelt sich um das Wort رَبِّ {"Herr",} mit dem zugleich auch unsere Versorgung (terbiye) zum Ausdruck kommt. Der Sinn dessen, dass dieses Wort hier ausgewählt (ihtiyar) worden ist, liegt darin, dass die Versorgung (terbiye) aller lebenden Wesen mit Nahrungsmitteln zu den Handlungen der Herrschaft Gottes (rububiyet) gehört und zugleich auch ein Hinweis darauf ist, dass ihre Versorgung sowie auch die Rechtleitung zu den Handlungen der Herrschaft Gottes gehören.
 
وَ اُولٰٓئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ
{"Und das sind diejenigen, welche gerettet wurden."}
   Die Feinheiten in diesem Satz ergeben sich aus den folgenden fünf Quellen:    1. Das Bindewort و {"und"}
   2. Das Wort اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} wird wiederholt.
   3. Das Personalpronomen هُمْ {"sie"}
   4. Der Artikel اَلْ {"el"}
   5. Ohne die Wege der Rettung zu erwähnen steht hier مُفْلِحُونَ {"sie wurden gerettet"} ganz allgemein und ohne jede nähere Angabe.
   Erstens: 
   Das Bindewort و {"und"} wurde hier eingefügt, um den Zusammenhang zwischen den beiden Sätzen herzustellen. Denn das erste اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} weist auf عَاجِلَه {"das sofortige Glück (saadet-i adjilesi)"} als die Frucht der Rechtleitung (hidayat) hin. Das zweite اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} weist auf آجِلَه {"die zukünftige Frucht (semere-i adjilesi)" (*)
(*) Die beiden Worte unterscheiden sich einzig und allein in ihren arabischen Anfangsbuchstaben!} der Rechtleitung (hidayat) hin.
   Jedes اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} ist in der Tat eine Schlussfolgerung, eine Zusammenfassung des zuvor Gesagten. Geht man jedoch von den Pfeilern (erkan) des Islam aus, so ist es besser, das erste اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} mit dem ersten اَلَّذِينَ {"welche"} zu verbinden (also mit ...َلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ) und somit beide auf die einfachen Gläubigen zu beziehen, während man von diesen Pfeilern des Glaubens und der Gewissheit (yaqin) ausgeht. Und desgleichen ist es nun besser, das zweite اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} mit dem zweiten اَلَّذِينَ {"welche"} zu verbinden (also mit ...َ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ ) und beide auf die Gläubigen (mu'min) aus den Leuten der Schrift (ehl-i kitab) zurückzuführen.
   Zweitens: 
   Die Wiederholung des اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} ist ein Hinweis darauf, dass jeweils "diejenigen ( اُولٰٓئِكَ ‌ـ)" unabhängig voneinander verschiedene Ziele und Ursachen sind, sowohl um der Rechtleitung (hidayat) als auch allen Lobes und Preises (medh u sena) willen. Es ist aber besser, dass das zweite اُولٰٓئِكَ mit seiner Schlussfolgerung auf das erste اُولٰٓئِكَ hinweist.
   Drittens: 
   Dadurch, dass das Personalpronomen هُمْ {"sie"} eine Anspielung auf diejenigen ist, die zu den Leuten der Schrift gehören und an das Prophetentum Mohammeds, Gottes Frieden und Segen sei mit ihm, nicht glauben, beinhaltet sie mit der Beschränkung, die mit diesem Satz verstärkt wird, auch eine schöne Anmerkung. Es ist dies wie folgt: Das Personalpronomen هُمْ {"sie",} das zwischen dem Subjekt und dem Objekt des Satzes steht, verbindet das Subjekt mit vielen Objekten. Und es überlässt zugleich die genaue Bestimmung dieser Objekte der Phantasie; d.h. indem es der Phantasie mitteilt, dass die Objekte nicht beschränkt und bestimmt sind, regt es die Phantasie dazu an, die entsprechenden Objekte selbst zu suchen. Nimmt man also Zeyd als Beispiel, so kann man viele Schlussfolgerungen von den Eigenschaften Zeyds ableiten, z.B. "Zeyd ist ein Gelehrter.", "Zeyd ist tugendhaft.", oder "Zeyd sieht gut aus.", usw. Genauso setzt auch das Personalpronomen هُمْ {"sie",} das dem اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"} folgt, die Phantasie in Bewegung und lässt die Phantasie viele Schlussfolgerungen und Sätze bilden, die dergleichen Eigenschaften angemessen sind, wie "Sie retten sich vor dem Feuer.", "Sie treten in das Paradies ein.", oder "Sie erlangen den Anblick Gottes."
   Viertens: 
   Der bestimmte Artikel اَلْ {"el"} in dem Wort اَلْمُفْلِحُونَ {"die errettet worden sind",} ist ein Hinweis auf die Beschreibung der Wahrheit. Er sagt mit seinem Dasein (lisan-i hal) in etwa: "Wenn du in Wahrheit (haqiqat) diejenigen, welche errettet worden sind (muflih), sehen möchtest, schau in den Spiegel von اُولٰٓئِكَ {"diejenigen".} Er wird sie dir zeigen." Oder er ist ein Hinweis auf ihre Bestimmung und ihre Wahl. Er sagt etwa: "Wenn du diejenigen, die errettet worden sind, kennenlernen möchtest, betrachte اُولٰٓئِكَ {"diejenigen"}! Sie sind darin enthalten." Oder er ist ein Hinweis darauf, dass die Schlussfolgerung sichtbar und offensichtlich ist.
   Fünftens: 
   Die Abstraktion in dem Wort اَلْمُفْلِحُونَ {"die errettet wurden",} welches die Wege der Errettung (felah) und der Geborgenheit (nedjat) nicht bestimmt, dient der Verallgemeinerung (tamim). Es ist dies folgendermaßen:
   Es gibt sehr viele Schichten, die sich vom Qur'an angesprochen (muhatab) fühlen. Ihre Forderungen und Wünsche sind unterschiedlich. Ein Teil von ihnen möchte sich vor dem Feuer retten, ein anderer Teil in das Paradies (djennet) eintreten und wieder ein anderer Teil Gottes Antlitz schauen (rü'yete mazhar olmak) und dergleichen mehr. So gibt es unter den Menschen viele verschiedene Schichten mit noch mehr verschiedenen Wünschen. Der ehrwürdige Qur'an lässt das Wort اَلْمُفْلِحُونَ {"die errettet wurden"}
allgemein (amm) und unbestimmt offen, damit jeder seinen eigenen Zielen und Wünschen folgen kann.
  * * *     Das Wesen des Unglaubens 
 
اِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَآءٌ عَلَيْهِمْ ءَاَنْذَرْتَهُمْ اَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَيُؤْمِنُونَ
{"Fürwahr, denen, die ungläubig sind, ist es gleichgültig, ob du sie warnst oder ob du sie nicht warnst." (Sure 2, 6)}
   Dieser Satz harmoniert mit dem vorhergehenden in folgender Weise: 
   Mein lieber Freund! Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) erscheint in der Welt der urewigen Eigenschaften (sifat-i ezeliye aleminde) in zweierlei Gestalt: die eine ist Seine Majestät (djelal), die andere aber Seine Harmonie und Schönheit (= djemal). Aus den Erscheinungen Seiner Majestät und Schönheit entstehen in der Welt der Eigenschaften der Tätigkeiten (sifat-i ef'al alem) wiederum Güte und Zwang (lutuf ve qahr), Schönheit und Majestät (husun ve heybet). Treten sie in der Welt der Tätigkeiten (ef'al alem) in Erscheinung, entstehen daraus alle Arten von Schmuck und Verzierung ( تَحْلِيَه , tahliye), sowie der Reinigung ( تَخْلِيَه , takhliye). Wenn sie in der Welt der Werke und Taten in der Welt des Jenseits (alem-i akhiret) ihre Wirkung zeigen, so erscheint Güte als Paradies (djennet) und Licht (Nur) und Zwang als Hölle (djehennem) und Feuer (nar). Wenn sie sich dann in der Welt des Gottesgedenkens (alem-i zikre) widerspiegeln, so spalten sie sich in zwei Gruppen auf: die eine ist die des Dankes (hamd), die andere die des Lobpreises (tesbih). Wenn sie dann in der Welt des Wortes (kelam) in Erscheinung treten, veranlassen sie das Wort, sich in Befehl und Verbot aufzuteilen. Wenn sie dann anschließend in die Welt der Unterweisung (alem-i irshad) hinübergehen, teilen sie die Unterweisung in Ermunterung (terghib) und Abschreckung (terhib), in Verkündigung (tebshir) und Warnung (indhar). Wenn sie dann anschließend im Herzen (vidjdan) erscheinen, entstehen dort Hoffnung (redja) und Angst (havf). Sodann gehört es zu den Erfordernissen der Unterweisung (irshad), dass das Gleichgewicht (müvazene) zwischen Angst und Hoffnung fortwährend gewahrt (muhafaza) bleibt, damit durch die Hoffnung stets der rechte Weg beschritten werde, durch die Angst jedoch vermieden werde, unlauteren Bahnen zu folgen. Man sollte weder vor der Barmherzigkeit Gottes (Allah'in rahmeti) verzweifeln (me'yus), noch vor Seiner Strafe (adhab) sicher (emin) sein.
   Also gibt der ehrwürdige Qur'an aufgrund der Weisheit (hikmet), die sich immerwährend fortsetzt, ununterbrochen nach einer Ermunterung (tergib) wieder eine Ermahnung (terhib) und tadelt (zemm) die Bösewichter, nachdem er die Wohltäter gelobt (medhetti) hat.
   Frage: 
اِنَّ الْاَبْرَارَ لَفِى نَعِيمٍ ٭ وَ اِنَّ الْفُجَّارَ لَفِى جَحِيمٍ
{"Fürwahr, die Wohltäter befinden sich dort, wo es angenehm ist. Und fürwahr, die Bösewichter befinden sich dort, wo die Flammen lodern." (Sure 82, 13 und 14)}
   Was ist der Unterschied zwischen diesem Satz (Sure 82) und dem obigen (Sure 2, 6)? Denn in dem obigen Satz gibt es kein Bindewort, hier aber wohl.
   Antwort: 
   Die Schönheit eines Bindewortes bezieht sich auf die Schönheit des Zusammenhanges. Die Schönheit des Zusammenhanges ist davon abhängig, ob das Ziel und der Zweck, die mit den beiden Sätzen verfolgt werden, ein und dasselbe sind. Der Zweck dort (Sure 82) liegt hier (Sure 2, 6) jedoch nicht vor. Der Zweck hier - im ersten Satz (Sure 2, 5) - ist der Lobpreis der Gläubigen (mü'minlerin medhi), der sich aus dem Lob des Qur'an ergibt. Der Zweck im zweiten Satz (Sure 2, 6) ist jedoch nur die Ungläubigen zu tadeln (kafirlerin zemmi), um sie abzuschrecken und einzuschüchtern (terhib). Das aber hat mit dem Lob (medh) des Qur'an nichts zu tun.
 

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Wollen wir nun einmal die Feinheiten (letaif) betrachten, welche sich im Einklang der Teile dieses Satzes zeigen! 
   Außer den Anspielungen, die اِنَّ {"fürwahr"} und اَلَّذِينَ {"diejenigen"} je nach ihrem Zusammenhang zum Ausdruck bringen, beinhalten sie noch zwei Anspielungen, die nach den Regeln der Rhetorik für wertvoll erachtet werden, weshalb der Qur'an an sehr vielen Stellen اِنَّ {"fürwahr"} mit اَلَّذِينَ {"diejenigen"} mehrmals erwähnt.
   Die Anspielung von اِنَّ {"fürwahr",} welche die Nachforschung ausdrückt, kann folgendermaßen beschrieben werden: Wenn اِنَّ {"fürwahr"} sich in irgendeinem Satz findet, bohrt sie sich in die Schale dieses Satzes und dringt in die Wahrheit (haqiqat) ein; diese Behauptung oder Entscheidung bringt sie nach unten, befestigt sie dort mit der Wahrheit und beweist, dass diese Entscheidung keine Einbildung, Vermutung, falsch oder Aberglaube ist, sondern einzig und allein eine unumstößliche Wahrheit (haqaiq-i sabit) ist. Die besondere Anspielung von اِنَّ {"fürwahr"} in diesem Satz:
   Obwohl es bei Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, der der Ansprechspartner dieser Ayah ist, keinen Zweifel und keine Verleugnung gibt, ist die Erwähnung von اِنَّ {"fürwahr",} welche die Eigenschaft hat, Zweifel und Verleugnung zurückzuweisen, ein Hinweis darauf, dass der Prophet, mit dem Friede und Segen sei, darauf brennt, dass sie den Glauben (iman) annehmen.
   Was nun das Wort اَلَّذِينَ {"diejenigen"} betrifft, so ist es ein Hinweis auf die einzigartigen, neuen Wahrheiten, die dem Verstand ersichtlich sind, bevor sie sich dem Auge zeigen. Aus diesem Grund werden unter Hinweisen und Mitteln, die gebraucht werden, um die Umstände (haqiqat) zu ändern und zu erneuern und die Umwandlungen darzustellen, meistens اَلَّذِينَ {"diejenigen"} und dergleichen gebraucht.
   Mit dem Erscheinen des Qur'an sind viele Verhaltensweisen verschwunden, Glaubensweisen (haqiqat) zusammengebrochen. An ihrer Stelle entstanden ganz neue Verhaltens- und Glaubensweisen. So betrachte denn in der Tat einmal die damalige Zeit der Unwissenheit (zaman-i djahiliye)! So wie damals alle Verhaltensweisen auf den nationalen Bindungen (rabita) fußten, so wurden auch die gesellschaftlichen Verhältnisse (haqiqat) auf dem Nationalstolz der damaligen Völkerstämme (taassub-u qaumi) errichtet. Durch das Erscheinen des Qur'an sind diese Bande abgeschnitten und Glaubensweisen in sich zusammengestürzt. An ihre Stelle wurden aufgrund der religiösen Bindungen (dini rabita) neue Verhaltens- und Glaubensweisen aufgebaut. Mit dem Aufgang der Sonne des Qur'an wurden in der Tat manche Herzen von ihren Lichtern erleuchtet. Und es entstand eine lichtvolle Wahrheit (haqiqat-i Nuraniye), welche die Verhaltensweisen der Gläubigen (mu'min) auszeichnet und bestimmt. Desgleichen wurden durch den scharfen Strahl (ziya) dieses Lichtes manche schmutzigen Herzen (qalb) - einem Abfallhaufen gleich - verbrannt und sind zu Asche geworden. So entwickelten sich jene giftigen Verhältnisse der Ungläubigen (haqiqat-i küfriye), durch welche die Verhaltensweisen dieser Ungläubigen (kafir) bekannt geworden ist. Um also auf diese Verhältnisse der Ungläubigen (haqiqat-i küfriye) hinzuweisen, wurden hier اَلَّذِينَ {"diejenigen"} erwähnt.
   Außerdem gibt es zwischen den beiden اَلَّذِينَ {"diejenigen"} einen kompletten Gegensatz. Denn jedes ist ein Zeichen für jeweils eine Wahrheit (haqiqat), die jedoch der jeweils anderen entgegengesetzt ist.
   Des Weiteren werden die fünf Bedeutungen, die der bestimmte Artikel (harf-i tarif) اَلْ {"el"} ausdrückt, auch durch اَلَّذِينَ {"diejenigen"} zum Ausdruck gebracht. Die bekannteste von diesen Bedeutungen ist "etwas bestimmen", d.h. sowohl mit اَلْ {"el"} als auch mit اَلَّذِينَ {"diejenigen"} sind ganz bestimmte Dinge oder Personen gemeint. So bleibt denn zu vermuten, dass mit اَلَّذِينَ {"diejenigen"} höchstwahrscheinlich auf ganz bestimmte und besonders berüchtigte Ungläubige (kafir), wie Abu Djahil, Abu Lahab, Ümeyye Ibn-i Halef u.a. hingewiesen werden soll. Dieser Wahrscheinlichkeit entsprechend gehört diese Ayah zu denjenigen Ayat, die aus dem Verborgenen (ghayb) berichten. Denn sie sind in ihrem Unglauben (kufr) gestorben. Wobei hier eine der vier Arten wundersamer Berichte (ihbar) aus der geistigen Welt (i'djaz-i manevi) offenbar wird.
   Frage: 
   Im Qur'an handelt es sich um die Grundlagen des Glaubens (daruriyat-i diniye). Über diese Grundlagen kann es keinen Streit geben. Sind nun aber ein Teil der unterschiedlichen Auslegungen der Kommentatoren dennoch einander entgegengesetzt?
   Antwort: 
   Mein lieber Freund! Jedes Wort (kelam) im Qur'an schließt drei Voraussetzungen mit ein.
   Erstens: 
   Dies ist Gottes Wort (Allah'in kelami). 
   Zweitens: 
   Die Bedeutung (mana), die Gott diesem Wort gegeben (murad) hat, ist echt (haqq). 
   Drittens: 
   Die beabsichtigte Bedeutung (mana-yi murad) ist folgende:    Wenn es sich um ein Wort (kelam) im Qur'an handelt, das die Grundlagen behandelt, gibt es keine Möglichkeit irgendeiner anderen Auslegung; oder wenn es an einer anderen Stelle im Qur'an erklärt wird, muss man die erste wie die zweite Voraussetzung so annehmen wie sie ist. Sie abzustreiten ist Unglaube (kufr). Handelt es sich bei diesem Wort im Qur'an um ein Maß, einen Beschluss oder eine klare Aussage, die man möglicherweise anders auslegen könnte, muss man dann diese dritte Voraussetzung nicht annehmen. Sie abzustreiten ist auch kein Unglaube (kufr). So gehören die Meinungsverschiedenheiten der Kommentatoren (müfessir) einzig und allein zu diesem Teil.
   Anmerkung: 
   Die übereinstimmend überlieferten (mutevatir) Hadithe sind in diesem Punkt wie die Ayat. Nur die erste Voraussetzung ist ein Anlass zu gründlichem Nachdenken. Denn bei einer Hadith, bei der mit هٰذَا {"diese"} angemerkt ist, ist zweifelhaft, ob sie wirklich eine Hadith ist oder nicht.
   Frage: 
   Der Unglaube (kufr) ist eine Unwissenheit (djahil). Aber kannten denn die Ungläubigen (kafir) Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, nicht genauso gut wie ihre eigenen Kinder?
   Antwort: 
   Was diesen Unglauben (kufr) betrifft, so ist er zweierlei: Ein Teil leugnet ihn, weil er ihn nicht kennt. Der andere Teil leugnet ihn, obwohl er ihn kennt. Dieser gliedert sich auch wieder in mehrere Gruppen.
   Erstens: 
   Sie kennen ihn zwar, akzeptieren (kabul) ihn jedoch nicht.
   Zweitens: 
   Sie haben zwar eine Gewissheit (yaqin), jedoch keine Bestätigung (itiqad). 
   Drittens: 
   Sie haben zwar eine Bestätigung (tasdiq), jedoch keine innere Sicherheit (vidjdani iz'an). 
   Frage: 
   Hat der Teufel (sheytan) in seinem Herzen (qalb) einen Platz für die Erkenntnis (marifet)?     Antwort: 
   Nein. Denn der Aufbau seiner Natur (san'at-i fitriye) erfordert es, dass sein Herz (qalb) sich ständig damit beschäftigt, die Menschen mit seinen Suggestionen zu verwirren (idlal) und dass seine Gedanken (fikr) ständig mit Vorstellungen (tasauvur) über den Unglauben (kufr) beschäftigt sind. Daher bleibt in seinem Herzen (qalb) kein freier Platz mehr für die Erkenntnis (marifet). 
   Frage: 
   Unglaube (kufr) ist eine Eigenschaft, die zum Herzen (qalb) gehört. Wenn aber nun diese Eigenschaft sich nicht in seinem Herzen findet, weshalb soll man dann trotzdem auf einen Unglauben schließen, wenn jemand eine Schärpe (zünnar) umbindet oder vergleichsweise eine Schirmmütze trägt?
   Antwort: 
   Bezüglich der verborgenen Dinge urteilt die Schariah nach den äußerlichen Kennzeichen. Sie nimmt sogar die äußerlichen Kennzeichen selbst dann noch als Beweggrund an, wenn sie gar kein Beweggrund sind. Aus diesem Grund ist eine jede Schärpe, die, nachdem man sie umgebunden hat, nun daran hindert, eine Verneigung (ruqu) korrekt auszuführen und eine jede Schirmmützen, die, nachdem man sie aufgesetzt hat, nun daran hindert, sich korrekt zum Gebet niederzuwerfen (sedjde), ein Zeichen, dass man die Anbetung Gottes (ubudiyet) ablehnen will und nun zum Unglauben (kufr) neigt. Da man aber nun nicht mit Sicherheit beurteilen kann, ob diese verborgene Eigenschaft des Unglaubens wirklich nicht existiert, urteilt man entsprechend dieser äußerlichen Kennzeichen.
   Frage: 
   Wie kann man bereits zur Verantwortung gezogen werden, wenn doch noch gar keine Verwarnung (inzar) ausgesprochen worden ist?
   Antwort: 
   Wurde noch gar keine Verwarnung (inzar) ausgesprochen und auch noch keine Vorschrift (teklif) erlassen, so gilt dies als Beweis (huddjet) dafür, dass auch keine Strafe (tedjziye) ausgesprochen wird. Denn es gilt als Begründung (medar) für eine Verschonung vor Strafe (mudjazat), wenn man sagen kann: "Was hätten wir denn tun können? Wir haben weder einen Bescheid bekommen, noch eine entsprechende Vorschrift erhalten."
   Frage: 
   Die Mitteilung (ihbar), die Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) über ihren Unglauben (kufr) und ihre Verbohrtheit gemacht hat, steigert sie in dem Bekenntnis ihres Glaubens (iman) bis auf einen unmöglichen Grad. Könnte man etwa etwas fordern, was unmöglich und nicht zu erfüllen (muhal) ist?
   Antwort: 
   Diese Mitteilung Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) bezieht sich hinsichtlich Seines Wissens (ilim) und Seines Willens (irade) nicht nur auf ihren Unglauben (kufr) und ihre Gründe dafür. Sie bezieht sich lediglich auf ihre Entscheidungsfreiheit (ihtiyar) und zugleich auch auf ihren Unglauben (kufr). Dies verneint jedoch keineswegs ihre Entscheidungsfreiheit (ihtiyar), sodass dies eine unerfüllbare Forderung (teklif-i bilmuhal) sein könnte. Eine ausführliche Erläuterung dieses Themas wird jedoch später noch folgen.
   Frage: لاَ يُؤْمِنُونَ {"Sie glauben nicht"}
   Von dieser und ähnlichen Ayat, welche ausdrücken, dass sie nicht glauben (iman) werden, entnehmen wir, dass wir sie in ihrer Zurückweisung des Glaubens (adem-i iman), zum Glauben (iman) einladen sollen. Ist dies aber nicht unvernünftig (muhal-i aqli)? 
   Antwort: 
   Der Glaube (iman), den man von ihnen fordert, ist nur kurz gefasst und keineswegs ausführlich. Hier wird nicht gefordert, dass sie an jede Ayah und an jede einzelne Regel (hukum) glauben sollen, sodass dies für sie zu einem Hindernis werden müsste. Ihren Unglauben (kufr) im Perfekt (siga-i mazi) zu erwähnen, ist darüber hinaus ein Hinweis darauf, dass sie den Unglauben (kufr) bereits umarmt und angenommen hatten, bevor ihnen die Wahrheit (haqq) mitgeteilt und bewiesen wurde. Aus diesem Grund wurde mit dem Wort سَوَٓاءٌ {"gleichgültig"} darauf hingewiesen, dass eine Ermahnung (inzar) nutzlos bleiben würde, so als habe man sie überhaupt nicht ermahnt (adem-i inzar). 
   Das Wort عَلَيْهِمْ {"für sie"} mit der Präposition عَلَى {"für, auf",} welche auf das besondere Gewicht (faukaniyet) ihrer Gleichgültigkeit (mauvasiyet) hindeutet, weist ferner darauf hin, dass sie, als lägen sie mit dem Gesicht auf dem Boden, nicht den Kopf heben und nicht auf das Wort ihrer Gebieter (amir) hören können. Außerdem weist die Erwähnung von عَلَيْهِمْ {"für sie",} welches den Sinn (mana) des Satzes zwar nicht stört, ihn auch nicht beeinträchtigt und trotzdem nicht einfach weggelassen wird, darauf hin, dass für Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, die Ermahnung (inzar) nicht einfach nutzlos bleiben würde, so als habe man sie überhaupt nicht ausgesprochen (adem-i inzar). Denn für seine Ermahnungen empfängt er Lohn und Segen (edjr-u sevab). 
 
ءَاَنْذَرْتَهُمْ اَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ
{"ob du sie ermahnst oder sie nicht ermahnst"}
   In diesem Satz wird durch das ءَ "hemze" und das اَمْ {"oder",} welches eine Gleichheit (musauvat) zum Ausdruck bringt, das سَوَٓاءٌ {"gleichgültig"} noch verstärkt. Oder mit dem Wort سَوَٓاءٌ {"gleichgültig"} ist die eine Bedeutung (mana) der Gleichheit (musauvat) und mit ءَ "hemze" und اَمْ {"oder"} die zweite Bedeutung gemeint. Denn der Grund für die Gleichheit (musauvat) ist entweder die Nutzlosigkeit (adem-i faide) oder aber, es fehlt am Nötigsten (adem-i vudjud). 
   Frage: 
   Welcher Sinn (mana) liegt darin, dass hier die Gleichgültigkeit (musauvat) in Form einer Feststellung (istifham) zum Ausdruck gebracht wird?
   Antwort: 
   Demjenigen (muhatab), dessen Tätigkeit (fiil) nutzlos (faidesiz) war, in einer feinsinnigen (latif) und überzeugenden Art klar zu machen (istifham), dass diese seine Tätigkeit keinen Nutzen (faide) hatte, kann nur durch eine Feststellung möglich sein, nachdem er über seine Handlugsweise nachgedacht und deren Misserfolg in betracht gezogen hat, und dadurch am Ende sein Herz (qalb) Ruhe (mutmain) findet.
   Frage: 
   Worauf weist das Wort der Ermahnung (inzar) im Perfekt hin?
   Antwort: 
   Es ist ein Hinweis darauf, dass eine zweite oder dritte Ermahnung (inzar) nicht mehr nötig ist; d.h. die Ermahnung (inzar), die du erteilt hast, hat nicht gefruchtet und das wird auch in Zukunft zu nichts führen.    Frage: 
   Es ist offensichtlich, dass es keinen Vorteil hat, wenn man nicht ermahnt. Was also ist der Zweck der Hinzufügung von اَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ {"oder ob du sie nicht ermahnst"}?
   Antwort: 
   Schweigen bewirkt manchmal, dass der Zuhörer (muhatab) zur Einsicht gelangt und so in der erwünschten Angelegenheit zustimmt.
   Frage: 
   Obwohl der Ehrwürdige Qur'an an anderen Stellen (maqam) einer Ermahnung (terhib) eine Aufmunterung (terghib) anschließt, unterlässt er sie hier. Was ist der Grund dafür?
   Antwort: 
   Die einzig geeigneten Arten der Behandlung des Unglaubens (küfür maqami) sind die Ermahnung (terhib) und die Verwarnung (tahvif). Des Weiteren ist es besser und wirksamer, ein solches Übel wie den Unglauben zu bekämpfen, als derartige Gewinne wie die Erlangung des Paradieses (djennet) zu erstreben. Überdies lässt auch hier eine Ermahnung bereits die Aufmunterung (terghib) erahnen. Denn eine Phantasie (hayal), welche schon ihre Erfahrung mit einer bereits erfolgten oder auch nicht erfolgten Ermahnung gemacht hat, lässt infolge dieser Gegensätzlichkeit schlagartig auf die frohe Botschaft (tebshir) vom Paradies oder aber auf eine unterlassene Verkündung (adem-i tebshir) schließen.
   Mein lieber Freund! Jede Aussage (hukum) hat viele Bedeutungen, die für verschiedene Dinge gebraucht werden, und hinter jeder Aussage (hukum) stehen verborgene Absichten, welche mit ihr verbunden sind. So hat auch dieses Wort (kelam) in der obigen Ayah Bedeutungen (mana), die Hazret Mohammed betreffen, mit dem Friede und Segen sei. Genauso erweckt es in einem großen Ausmaß eine Abneigung und eine Verurteilung des Unglaubens (kufr). Zum Beispiel:
   Manchmal tröstet der Qur'an den Propheten, mit dem Friede und Segen sei, mit indirekten (mana-yi harf)  Hinweisen, um so die Strapazen zu lindern, die er durchmachen musste, und all seinen Ehrgeiz und all seine Mühe (hirs ve shiddet) ein wenig zu dämpfen, zeigt ihm, indem er die Zustände all der Propheten vor ihm in Betracht zieht, in ihrer Nachfolge (iktida) die Wege der Tröstung und macht so in der Sprache ihrer Lebensumstände (lisan-i hal) bekannt, dass dies ein natürliches Gesetz (kanun-u fitri) ist und er deshalb standhaft und gehorsam bleiben soll. Diese Ayah verurteilt, verachtet und verneint den Unglauben in all seinen verschiedenen Arten bis hin zu dem Satz وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ {"und ihnen gebührt eine gewaltige Strafe" (Sure 2, 7).}
   Sie bedroht die Ungläubigen (ehl-i kufr), um sie von ihrem Unglauben abzuschrecken und verwarnt sie. Überdies tut er ihnen mit all seinen Worten kund, dass der Unglaube ein großes Übel ist. Darin liegt keine Freude; es gibt nur Leid; es gibt keine Gnadengaben (ni'met); es gibt nur Enttäuschungen (niqmet). Überdies erklärt er mit all seinen Worten, dass der Unglaube (kufr) über alles von Nachteil ist.
   Da sie nicht glauben (iman) und allen Plagen (musibet) ihres Unglaubens (kufr) ausgeliefert sind, der den Geist von Grund (djauher-i ruh) auf verdirbt und alle Leiden (elem = اَلَمْ ) in sich umschließt, wird auf sie in der Tat mit dem Ausdruck لَمْ يُؤْمِنُوا {"sie glauben nicht"} anstelle von كَفَرُوا {"sie leugnen"} hingewiesen.
   Desgleichen wird mit dem Ausdruck لَا يُؤْمِنُونَ {"sie glauben nicht"} anstelle des Ausdrucks لاَيَتْرُكُونَ الْكُفْرَ {"sie lassen nicht von ihrem Unglauben"} darauf hingewiesen, dass sie, außer von einem großen Übel (musibet) betroffen zu sein, auch noch - einem Brillanten gleich - den Glauben von Grund (djauher-i imani) auf zurückgewiesen haben.
   Desgleichen wird mit dem Satz خَتَمَ اللّٰهُ عَلٰى قُلُوبِهِمْ {"Gott hat ihre Herzen versiegelt" (Sure 2, 7),} wobei Herz (qalb) und Einsicht (vidjdan) durch das Licht des Glaubens (Nur-u iman) das Aufscheinen der Wahrheiten Gottes (haqaiq-i Ilahiye) empfangen haben und dadurch die Quelle der Vollendung (menba-i kemalat) lebendig (hayattar) und lichtvoll (ziyadar) geworden ist, nun aber dadurch, dass stattdessen der Unglaube gewählt (küfrün ihtiyar) wurde, wodurch sie nun finster, verlassen und in eine Brutstätte (yuva) von Schädlingen und Ungeziefer verwandelt worden sind, wodurch sie eingeschlossen und versiegelt worden sind, darauf hingewiesen, dass man sich vor den Skorpionen oder Schlangen in diesem entsetzlichen Nest (yuva) in Acht nehmen soll.
   Desgleichen wird mit dem Wort وَ عَلٰى سَمْعِهِمْ {"und auf ihre Ohren"} darauf hingewiesen, dass sie wegen ihres Unglaubens (kufr) eine sehr große Gnadengabe (ni'met) verloren haben, die mit dem Hören verbunden ist. Ja, der Mensch hört sogar, wenn er durch das Licht des Glaubens (nur-u iman) erleuchtet ist, die inneren (manevi) Klänge, die aus der Schöpfung (kainat) zu ihm kommen. Man nimmt das Gedenken (dhikr) und die Lobpreisungen (tesbihat) wahr, die sie in der Sprache ihres Zustandes (lisan-i hal) darbringen. Ja, im Lichte des Glaubens (nur-u iman) hört der Mensch sogar den Gesang der Winde, die Donnerstimme der Wetterwolken, die Melodien der Wellen des Meeres und dergleichen mehr und vom Regen, von den Vögeln und anderen dergleichen Arten, Worte des Herrn (Rabbani kelam) und erhabene Lobpreisungen (ulvi tesbihati), so als wäre die Schöpfung (kainat) eine göttliche Musikkapelle.
   Mit den verschiedensten Stimmen und vielen unterschiedlichen Gesängen erwecken sie in den Herzen (qalb) eine Sehnsucht und Liebe (ashk) zum Herrn (Rabb), wodurch Herz (qalb) und Seele (ruh) in lichtvolle Welten (nurani alem) geführt, ihnen einzigartige spiegelbildliche Tafeln (lauh) gezeigt und somit diese Seelen (ruh) und Herzen (qalb) in Genüsse und Freuden eingetaucht werden. Wessen Ohr jedoch durch seinen Unglauben (kufr) verstopft ist, dem bleiben diese freudigen, spirituellen (manevi), hohen Klänge verschlossen. Die Stimmen, die sonst so freudig bewegen, verwandeln sich ihm in einen Klagegesang. Im Herzen (qalb) erwachsen ihm durch seinen Mangel an Freunden anstelle dieser erhabenen (ulvi) Sehnsüchte nur ewige Waisenkinder und in der Abwesenheit seines Herrn (malikin ademi) nur grenzenlose Einsamkeit und eine grenzenlose Fremde. Aus diesem Geheimnis sind in der Scharia einige Klänge erlaubt (helal), andere jedoch verboten (haram). Stimmen, die eine erhabene (ulvi) Sehnsucht und Liebe zum Herrn (Rabbani ashk) erwecken, sind in der Tat erlaubt (helal). Stimmen, die hingegen die Traurigkeit eines Waisenkindes und die Wollust der Begierde (nefs) erwecken, sind jedoch verboten (haram). Darüber hinaus müssen all diejenigen Dinge, über welche die Scharia nichts bestimmt hat, je nach ihrer Wirkung auf Geist (ruh) und Seele (vidjdan) beurteilt werden.
   وَ عَلٰٓى اَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ {"und über ihre Augen eine Decke" (Sure 2, 7)}
   Mit diesem Ausdruck wird darauf hingewiesen, dass die Sehfähigkeit, die ein großes Gnadengeschenk (ni'met) und mit den Augen verbunden ist, durch den Unglauben (kufr) verloren geht. Denn wenn das Licht (Nur) der Augen durch das Licht des Glaubens (nur-u iman) erleuchtet und verstärkt wird, erscheint die ganze Welt (kainat) in der Gestalt eines Paradieses (djennet), das mit Rosen und Nelken geschmückt ist. Auch die Pupille des Auges entnimmt, einer Biene gleich, Lehrbeispiele, Denkanstöße und Freundschaft aus Beweisen und Zeugnissen, wie die Biene die Säfte und den Nektar aus den Rosen und Blumen, welche die Klimazonen der ganzen Welt verzieren, entnimmt, und wandelt dies in den süßen Honig des Glaubens (iman) in ihren Herzen (vidjdan) um. Wenn jedoch diese Augen durch die Finsternis des Unglaubens (kufr) erblinden, verwandelt sich die Welt (dunya) trotz ihrer Weite in ein Gefängnis. Alle Wahrheiten des Seins (haqaiq-i kauniye) verstecken sich vor ihren Blicken. Die Welt (kainat) entleert sich von ihnen. Das Herz (qalb) wird von Kummer und Sorgen erfüllt.
   وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ {"Doch ihrer ist eine gewaltige Strafe." (Sure 2, 7)}
   Mit diesem Satz wird auf die Frucht des Zakkum, des Baumes des Unglaubens (kufr), im Jenseits (akhiret) hingewiesen. لاَيُؤْمِنُونَ {"sie glauben nicht"} Dieses Wort ist jedoch eine Bestätigung des Wortes سَوَآءٌ {"gleichgültig",} in dem es auf die Gleichheit zwischen ermahnen und nicht ermahnen verweist.
  * * *     Versiegelte Herzen 
خَتَمَ اللّٰهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلَىٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلَىٰٓ أَبْصَـٰرِهِمْ غِشَاوَةٌ۬‌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ
{"Gott hat ihre Herzen versiegelt und auf ihre Ohren und über ihre Augen eine Decke gebreitet. Doch ihrer ist eine gewaltige Strafe." (Sure 2, 7)}
   Vorwort: 
   Diese Ayah verdient es, besonders aufmerksam betrachtet zu werden. Von den Schulen der Mu'tesile (Ehl-i Itizal), der Djebriye und aus der Schule der Tradition und Gemeinschaft (Ehl-i suunet ve djemaat), wie auch anderen theologischen Schulen (Ehl-i Kelam) hören wir, wie sehr sie sich über diese gewaltige Ayah wissenschaftlich miteinander zerstritten (muharebe-i ilmiye) haben. Denn dergleichen gedankliche Auseinandersetzungen (fikri harb) laden die Theoretiker (ehl-i nazar) zu besonderer Aufmerksamkeit ein. Daher muss man besonders untersuchen, in welcher Weise sie diese Ayah ins Auge fassen. Um aber nun beweisen zu können, dass die Schule der "Ehl-i Sunnah ve-l Djemaat" auf dem rechten Weg (sirat-i mustaqim) ist, während alle anderen entweder einer Übertreibung (ifrat) oder einer Vernachlässigung (tefrit) verfallen sind, muss man in der Tat einige Zusammenhänge in Erinnerung (zikr) rufen.
   Erstens: 
   Es gehört zu den Tatsachen, die sich als wahr herausgestellt haben (tahaqquq haqaiq), dass die letztendliche Ursache (tesir-i haqiqi) einzig auf Gott (Allah) allein zurückzuführen ist. Diese letztendliche Ursache (tesir-i haqiqi), welche die Schule der Mutesile (Ehl-i Itizal) jedoch Gottes Dienern (abd) zuschreibt, ist hingegen das Gegenteil von Wahrheit (hilaf-i haqiqat). 
   Zweitens: 
   Gott ist weise (Allah hakiemdir). Da dies aber so ist, ist auch Lohn (sevab) und Strafe (iqab) nicht sinnlos, sondern folgt lediglich jedem nach seinem Verdienst. Und weil das so ist, gibt es dabei auch weder Zwang (djebr) noch Druck.
   Drittens: 
   Ein jedes Ding hat seine zwei Seiten. Die eine betrifft die irdische Welt, in welcher der Mensch herrscht (= mulk), die andere Seite aber betrifft das himmlische Reich (= melekut),  in dem die Engel wohnen, d.h. die eine Seite stellt den äußerlichen Aspekt, die andere aber gewissermaßen die Innenansicht eines Dinges dar. Der irdische Aspekt (mulk) ist bei manchen Dingen schön, bei manch anderen Dingen aber hässlich. Er gleicht der Rückseite eines Spiegels. Was aber den himmlischen Aspekt (melekut) betrifft, so ist er bei allen Dingen schön und klar. Er gleicht der Vorderseite eines Spiegels. Da dies aber so ist, ist auch die Erschaffung eines äußerlich hässlich aussehenden Dinges nicht hässlich, sondern schön. Zugleich liegt der Sinn bei der Erschaffung solch hässlicher Dinge darin, ihre Schönheit zu vervollkommnen (ikmal). Da dies aber so ist, hat selbst noch das Hässliche seine eigene Art von Schönheit. Daher bleibt hier keine Möglichkeit für den Unsinn der Schule der Mutesile (Ehl-i Itizal) in ihrer Aussage zu diesem Punkt, wenn sie sagen: "Die Erschaffung der hässlichen Dinge ist nicht von Gott (Allah)". 
   Viertens: 
   So kann man z.B. eine solche Sache wie das Leiden oder den Tod als ein Objekt (hasil-i bil'masdar) bezeichnen, welches auf das Schlagen und Töten zurückzuführen ist, das erschaffen (makhluq) wurde, das unveränderlich (sabit) und gleichsam wie ein toter Gegenstand (djamid) ist. Entsprechend den Regeln der Grammatik (ilm-i sarf) kann man mit solchen toten (djamid) Gegenständen keine Satzteile (sifat) formen, die ein bewegliches Subjekt (ism-i fa'il) bilden. Von ihnen kann man nur ein Verbum (mana-yi masdar) ableiten, das einen Erwerb, Vergleich oder Gedanken betrifft. Wenn dem aber so ist, dann ist die Erschaffung des Todes auch kein Mord. Wenn das so ist, muss man die Fehler der Schule der Mutesile (Ehl-i Itizal) auch tatsächlich als Fehler betrachten.
   Fünftens: 
   Handlungen, die ein Mensch begeht - äußerlich sichtbar und freiwillig (ihtiyari) wie ein Mord - sind auf eine Neigung (meyelan) der Seele (nefs) zurückzuführen. Über derartige Neigungen der Seele, die man auch als Willensfreiheit (djuz-i ihtiyari) bezeichnet, gibt es harte Auseinandersetzungen.    Sechstens: 
   Entsprechend der Gewohnheit Gottes (adetullah) bezieht sich der allumfassende Wille Gottes (irade-i kulliye-i Ilahiye) auf den menschlichen Willen (irade-i djuz'iye) Seines Dieners (abd), d.h. sobald der Wille Seines Dieners auf eine bestimmte Tat Bezug nimmt, tritt der Wille seines Herrn in Kraft. Da dies aber so ist, gibt es hier keinen Zwang (djebr). 
   Siebtens: 
   Das Wissen (ilim) ist von Kenntnissen (malum) abhängig. In gleicher Weise sind jedoch die Kenntnisse (malum) nicht vom Wissen (ilim) abhängig. Denn hier muss man den Umkehrschluss (devir) beachten. Da dies aber so ist, darf ein Mensch, indem er als Gründe für eine Tat, die er freiwillig (amelen) verübt hat, nicht auf die Vorherbestimmung Gottes (qader) verweisen und diese nicht als seine Ausreden und Scheingründe anführen.
   Achtens: 
   Eine Sache, die man als Objekt (hasil-i bil'masdar) bezeichnet, wie den Tod, ist von einem Verbum (masdar), also einer Handlung (kesb) abhängig, d.h. nach der Gewohnheit Gottes (adetullah) steht es für die Existenz (vudjud) des Objekts (hasil-i bil'masdar) als dessen Voraussetzung. Kern und Lebensknoten (uqde-i hayatiye) einer solchen Handlung (kesb), die man als Verbum (masdar) bezeichnet, ist die Neigung (meyelan). Durch die Lösung dieses Knotens löst sich auch der Knoten dieser Problemstellung (mesele). 
   Neuntens: 
   Für die Taten (ef'al) Gottes des Gerechten ist ein Anstoß, ein Grund dafür, eine bestimmte Auswahl zu treffen, nicht erforderlich (ihtiyadj yoktur). Dieser Beweggrund ist allein der Wille Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq'in ihtiyari). 
   Zehntens: 
   Eine Sache muss in jedem Fall durch die Wirkung (tesir) eines Wirkers (muessir) zustande kommen, sodass dort, wo es gar keine Unterschiede gibt, auch eine Auswahl gar nicht nötig wäre (tereddjuh-u bila-mureddjih). Aber auch wenn hinter einer nur vorgestellten Sache gar keine Ursache zu finden ist, bleibt dennoch eine Auswahl nicht unvorstellbar.    Elftens: 
   Es kann etwas nicht zustande (vudjud) kommen, wenn dessen Existenz (vudjud) nicht zwangsläufig notwendig (vadjib) ist. Treffen sich in einer Sache die Absicht eines Menschen, von seiner Willensfreiheit (irade-i djuz'iye) Gebrauch zu machen mit der Absicht Gottes, hier Seinen eigenen Willen (irade-i kulliye) mit einzusetzen, dann wird das Dasein (vudjud) dieser Sache in der Tat zwangsläufig und sofort tritt sie ins Dasein (vudjud). 
   Zwölftens: 
   Etwas zu kennen erfordert nicht, auch dessen Wesen (mahiyet) zu kennen. Über eine Sache nichts zu wissen, bedeutet noch nicht, dass es diese Sache gar nicht gibt (adem-i vudjud). Kann man also das Wesen des freien menschlichen Willens (djuz-i ihtiyari) nicht näher erläutern, so bedeutet dies keineswegs, dass dieser gar nicht vorhanden (vudjud) ist.
   Habt ihr also nun diese Grundsätze, die ich eurer Aufmerksamkeit vorgelegt habe, ganz genau (tam mana) verstanden, so hört jetzt auch meine folgende Bitte:
   Wir, die wir der Schule der Tradition und Gemeinschaft (Ehl-i Sunnah ve-l Djemaat) zugehören, sagen gegenüber der Schule der Mutesile (Ehl-i Itizal): Ein Diener (abd) ist nicht der Schöpfer (Khaliq) seines Werkes (kesb), das auf ein Verbum (masdar) zurückzuführen und nur ein Objekt (hasil-i bil'masdar) ist. In der Hand des Dieners (abd) liegt einzig und allein dessen Gestaltung (kesb). Denn außer Gott (Allah) gibt es keinen, der hier in Wahrheit wirksam (muessir-i haqiqi) ist. Und auch die Lehre von der Einheit (tauhid) erfordert dies.
   Wenden wir uns nun der Schule der Ehl-i Djebr (Djebriye) zu und sagen: Der Diener (abd) steht nicht wie ein Baum ganz und gar unter Zwang (izdirar) und Druck (djebr). In seiner Hand liegt ein Stück weit die Freiheit seiner Entscheidung (ihtiyar). Denn Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) ist allweise (hakiemdir) und frei von Dingen, die aus einem Unrecht (zulm) wie z.B. aus einem Zwang (djebr) hervorgegangen sind.
   Frage: 
   Worum handelt es sich, wenn wir von einem freien Willen (djuz-i ihtiyari) reden? Wieweit auch immer man um ihn herum sucht und gräbt: Stets kommt unter ihm wieder der Zwang (djebr) zum Vorschein! Was geht denn hier vor sich?
   Antwort: 
   Erstens: 
   Die Natur (fitrat) des Menschen und seine innere Einsichtsfähigkeit (vidjdan) bezeugen die Existenz (vudjud) einer unbekannten Sache, welche die freiwilligen Handlungen (ihtiyari emir) von den Zwangshandlungen (izdirari emir) unterscheidet. Die Unfähigkeit, sie zu bestimmen und zu definieren, schmälert nicht deren Existenz.
   Zweitens: 
   Auch wenn die Neigung (meyelan) des Dieners (abd) zu einer Handlung nach der Lehre (mezheb) der Esh'ari eine tatsächlich vorhandene Sache (maudjud bir emir) ist, ist die Absicht (tasarruf), diese Neigung von einer Handlung in eine andere Handlung umzuwandeln, eine nur vorgestellte Sache (itibari emir) und liegt noch immer in der Hand des Dieners (abd). Wenn man aber nach der Lehre (mezheb) der Maturidis urteilt, dass diese Neigung an und für sich nur eine vorgestellte Sache (emr-i itibari) ist, verlangt es der Fortbestand und die Bestimmung dieser vorgestellten Sache nicht, dass sie eine vollständige Voraussetzung (illet-i tamme) ist, sodass der allumfassende Wille Gottes (irade-i kulliye) nicht mehr notwendig wäre. Denn häufig folgt dem Auftreten einer Neigung dennoch keine Tat.
   Zusammenfassung: 
   Nach dem Verlauf der Gewohnheit Gottes (Adetullah) ist die Existenz (vudjud) des Objektes (hasil-i bil'masdar) von dem Verbum (masdar) abhängig. Die Grundlage des Verbums ist aber die Neigung (meyelan). Die Neigung oder die Absicht (tasarruf) der Neigung gehört nicht dem Sein (maudjud), sodass sie einen Wirker (muessir) brauchen sollten. Sie sind auch nicht abwesend, sodass sie nicht eine Voraussetzung für die Existenz (vudjud) einer vorhandenen Sache (maudjud) wie das Objekt (hasil-i bil'masdar) oder die Ursache für Lohn (sevab) und Strafe (iqab) sein sollten.    Frage: 
   Lässt das Wissen des Urewigen (Ilm-i ezeli) und der Wille des Urewigen (irade-i ezeliye) über eine Handlung noch Raum für eine Entscheidungsfreiheit (ihtiyar)? 
   Antwort: 
   Erstens: 
   Das Wissen des Urewigen (ilm-i ezeli) über eine Handlung, die aus der Entscheidungsfreiheit (ihtiyar) des Dieners (abd) hervorgeht, steht mit dieser Entscheidungsfreiheit (ihtiyar) nicht im Widerspruch und behindert sie nicht. Denn der Wirker (muessir) ist nicht das Wissen (ilim) sondern Seine Macht (qudret). Das Wissen ist jedoch von Kenntnissen (malum) abhängig.
   Zweitens: 
   Da das Wissen des Urewigen (ilm-i ezeli) alles umfasst, umschließt es sowohl die Ursachen als auch ihre Wirkungen und umfasst sie gleichermaßen. Desgleichen ist das Wissen des Urewigen (ilm-i ezeli) nicht der Anfang einer langen Kette von Ereignissen, wie man vielleicht meinen möchte, sodass man das Ergebnis nur auf seinen Ursprung (also das Wissen Gottes) zurückführen kann, indem man die Ursachen (also die Schöpfung Gottes) außer Acht lässt.
   Drittens: 
   Von welcher Art Sachverhalt die Kenntnis (malum) ist, dementsprechend erwächst aus ihr das Wissen (ilim) darüber. Wenn das aber so ist, können die Ursachen und die Zusammenhänge, über welche Erkenntnisse gewonnen werden, nicht auf ein Vorherwissen (qader) zurückgeführt werden.
   Viertens: 
   Es ist jedoch nicht so, wie man vielleicht meinen möchte, dass nämlich der allumfassende Wille Gottes (irade-i kulliye) unabhängig voneinander einmal mit der Wirkung (musebbeb) und einmal mit deren Ursache (sebeb) in Beziehung steht. Er umfasst vielmehr Wirkung und Ursache gleichermaßen.
   Wir wollen nun die Ansichten dieser Schulen (mezheb) anhand eines Gleichnisses erklären: 
   Wenn ein Mann eine Person mit seiner Waffe tötet, wobei wir einmal annehmen wollen, es habe bei diesem Geschehen keine Ursache (sebeb) gegeben, wie würde dann die Wirkung (musebbeb) zu erklären sein? Nach der Ansicht der Schule von Djebr würde er sowieso "sterben". Denn nach ihrer Meinung sind Ursache und Wirkung zweierlei und ein Zusammenhang zwischen ihnen daher zu vernachlässigen. Nach Ansicht der Schule der Mutesile würde er aber "nicht sterben". Denn nach ihrer Meinung muss man das Ergebnis (murad) unabhängig vom Willen Gottes (irad) betrachten. Nach der Schule der Tradition und Gemeinschaft (Ehl-i Sunnah ve-l Djemaat) muss man in diesem Fall schweigen und still sein. Denn der allumfassende Wille Gottes (irade-i kulliye) umfasst Ursache und Wirkung gleichermaßen. Wollte man jedoch in diesem Fall annehmen, es habe gar keine Ursache gegeben, dann müsste man auch die Wirkung für nicht gegeben (farz-i ademi) ansehen. Denn auch hier wäre der Zusammenhang zwischen beiden derselbe. Die Schule der Djebr übertreibt (ifrat) also den Willen Gottes und die Person muss sterben. Die Schule der Mutesile vernachlässigt (tefrit) jedoch den Willen Gottes und die Person würde also nicht sterben.
  * * * 
   Ein zweites Vorwort: 
   Die Naturalisten (Ehl-i tabiat) schreiben den Ursachen eine tatsächliche Wirkung (haqiqi tesir) zu. Die Parsen glauben an zwei Schöpfer (Khaliq), deren einer das Böse (sherre), der andere das Gute (khayra) erschafft. Die Mutesile sagen: "Der Schöpfer der freien Handlungen ist der Diener selbst. (Ef'al-i ihtiyariyenin Khaliqi abddir)" Die Grundlage dieser drei Schulen (mezheb) ist eine irrige, eine reine Vorstellung, ein Fehler und eine Überschreitung der Grenzen. Um diese irrige Vorstellung zu überwinden, muss man hier folgende Stichpunkte beachten:
   Erstens: 
   Gleich wie des Menschen Hören, Sprechen und Denken individuell ist und sie alle Dinge Schritt für Schritt nacheinander erledigen, so tun sie auch in ihrer Arbeit eins nach dem anderen und bewältigen ihre Aufgaben der Reihe nach.
   Zweitens: 
   Was den Wert eines Menschen bestimmt, ist sein Wesen (mahiyet). Der Wert des Wesens aber liegt in dem Verhältnis zu seiner Arbeit (himmet). Was seine Arbeit betrifft, so hängt sie davon ab, wie bedeutungsvoll seine Absicht (maqsad) ist, die er sich als Ziel gesteckt hat.
   Drittens: 
   Womit der Mensch sich beschäftigt, das beschäftigt ihn und darin verliert (fani) er sich. Hierin liegt das Geheimnis (sirr), warum Menschen großen Männern ganz gewöhnliche, kleine Dinge nicht zuschreiben wollen. Sie führen sie eher auf irgendwelche Ursachen und andere Dinge zurück, so als ob die Beschäftigung mit irgendeiner schmutzigen Arbeit unter ihrer Würde wäre. So sehen sie auch über all die kleinen, bedeutungslosen Dinge hinweg, mit denen sich zu beschäftigen ihren großen Dingen und gewaltigen Aufgaben nicht angemessen sein kann.
   Viertens: 
   Wenn der Mensch über den Sachverhalt eines Dinges nachdenkt, sucht er die Verbindungen, Ursachen und Grundsätze dieses Dinges vorerst bei seiner eigenen Seele (nefs), dann bei anderen Menschen (ebnayi djinsi), dann unter den zunächst gelegenen Möglichkeiten. Wenn er dabei sogar über Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq) nachdenkt, der in keiner Weise mit der Welt der Möglichkeiten (mumkinat) eine Ähnlichkeit hat, so stellt er in seiner Vorstellungswelt (quvve-i vahimesi) Vergleiche an, wobei er die Grundsätze und Umstände eines Menschenlebens als Vergleichseinheit (mikyas) annimmt und so über Gott den Gerechten nachzudenken beginnt. In Wirklichkeit darf man jedoch Gott den Gerechten nicht nach dergleichen Maßstäben (mikyas) beurteilen. Denn Seine göttliche Vollkommenheit ist mit unserer menschlichen Relativität nicht vergleichbar.
   Fünftens: 
   Die Macht (qudret), das Wissen (ilim) und der Wille (irade) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) stehen wie die das Licht (ziya) der Sonne über allem Sein (maudjudat), umschließen es und können mit keinem Ding verglichen werden. So wie sie vom Throne des Allgewaltigen (Arsh-i A'dham) ausgehen, so erreichen sie auch noch das kleinste Stäubchen (zerre). So wie Gott der Gerechte die Sonne und den Mond erschaffen hat, so ist auch Er derjenige, der das Auge einer Mücke erschaffen hat.
   So wie Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) im Kosmos eine machtvolle Wohlordnung (nizam) errichtet hat, so hat Er selbst noch im Innersten der Mikroorganismen die zarteste und allerfeinste (latif) Wohlordnung (nizam) eingerichtet.
   So wie Er die Himmelskörper nach den Gesetzen (kanun) der gegenseitigen Anziehungskraft (djazibe-i umumi) miteinander verbunden hat, so hat Er selbst noch die Kerne aller Dinge (djauvahir-i ferdi), d.h. die Atome (zerre), nach denselben Gesetzen zusammengefügt, so als wäre die Welt der Atome (zerrat alemi) ein kleines Beispiel für die Welt des Universums (semavi alem). 
   Kurzum: 
   Durch das Eindringen der Schwäche (adjz) unterscheiden sich die Stufen der Macht (qudret mertebeleri). Für die Macht (qudret), die keine Schwäche kennt, sind Groß und Klein einander gleich.
   Sechstens: 
   Die Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye) bezieht sich in erster Linie auf das Engelreich (melekut) der Dinge, d.h. auf ihr inneres Gesicht. Was aber dieses Gesicht betrifft, so ist es rundum (alel'umum) schön und klar. So wie das Antlitz der Sonne und des Mondes glänzen, so ist auch das innere Gesicht der Nacht und der Wolken in der Tat lichtvoll (ziyadar). 
   Siebtens: 
   Das Denkvermögen (dhin) und die Vorstellungskraft (fikr) des Menschen sind nicht in der Lage, eine Vergleichseinheit für die Größe (azamet) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq), ein Messgerät für seine Vollkommenheit (kemalat) und eine Waage (mizan) zu finden, um Seine Eigenschaften abwägen zu können. Man kann sie nur in einer Hinsicht betrachten, die aus der Gesamtheit Seiner Geschöpfe (masnuat), aus der Sammlung all Seiner Kunstwerke und aus allen Seinen Handlungen erwächst und in Erscheinung tritt. Ein Stäubchen kann dazu als Spiegel dienen, aber in der Tat nicht zu einem Vergleich.
   Wie es sich aus den obigen Stichpunkten herauskristallisiert hat, ist es die größte Unwissenheit und Torheit, Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq) mit der Welt der Möglichkeiten (mumkinat) zu vergleichen und diese Möglichkeiten zu einem Maßstab für Seine Taten zu machen. Denn der Unterschied zwischen ihnen ist so weit wie Himmel und Erde voneinander entfernt sind. In der Tat kommen sehr eigenartige und merkwürdige Dinge zum Vorschein, wenn man den Notwendigen (vadjib) mit dem Möglichen (mümkin) vergleicht. So wurden z.B. die Naturalisten durch einen solch täuschenden Vergleich dazu gezwungen, die tatsächliche Wirkung (tesir-i haqiqi) den Ursachen; desgleichen die Schule der Mutezile, die Folgen ihrer Taten (khalki ef'ali) dem Täter und desgleichen die Parsen das Böse einem anderen Schöpfer (Khaliq) zuzuschreiben. So als ob sich Gott der Gerechte nach ihrer irrigen Vorstellung und aufgrund Seiner erhabenen Größe (azamet-i kibriya), Hoheit und Heiligkeit (= tenezzüh) nicht dazu herabwürdigen könnte, sich mit dergleichen wertlosen und hässlichen Dingen zu befassen. Auf diese Weise bringen also diejenigen, deren Verstand von ihrer Einbildung (vehim) gefangen gehalten wird, solche merkwürdigen Dinge hervor.
   Anmerkung: 
   Auch unter den Gläubigen gibt es solche, die den Einflüsterungen (vesvese) derartiger irriger Vorstellungen ausgesetzt sind, vor denen man sich in Acht nehmen muss.
   Nun wollen wir hier erklären, wie die Ausgewogenheit (nazm) zwischen den Wörtern dieser Ayah zustande kommt 
   Die Verbindung zwischen dem لاَيُؤْمِنُونَ {"sie glauben nicht"} und dem gleich darauf folgenden خَتَمَ {"Er hat versiegelt"} ist einer Strafe zu vergleichen, die einem Verbrechen auf dem Fuße folgt, d.h. da sie nun einmal ihre Entscheidungsfreiheit (djuz-i ihtiyari) missbraucht hatten und nicht zum Glauben (iman) gelangt sind, wurden sie mit der Versiegelung ihrer Herzen (qalb) bestraft. Der Ausdruck خَتَمَ {"Er hat versiegelt"} ist ein Hinweis auf den gleichnishaften Stil, mit dem ihr Irrtum (dalalet) beschrieben wird. Es ist dies folgendermaßen:
   Das Auge des Herzens (qalb) ist gleichsam ein Haus, das Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) als eine Schatzkammer für Seine Kleinodien und Preziosen erbaut hatte. Da sie aber durch den Missbrauch ihrer Entscheidungsfreiheit (su-i ihtiyar) verwahrlost ist und die Stellen, die einmal für Kleinodien und Preziosen bestimmt gewesen waren, nun von Schlangen und Skorpionen besetzt sind, wurde ihr Tor versiegelt, damit andere vor dieser ansteckenden Krankheit verschont bleiben.
   اَللّٰهُ {"Allah"}
   Anstelle des Personalpronomens (zamir-i mutekellim) hier den Namen Gottes selbst (ism-i dhahir) zu verwenden, dient dem Wechsel von der Ansprache in der ersten Person (tekellüm) zur dritten Person (ghayb). In diesem Wechsel der Personen liegt ein feinsinniger Hinweis, und zwar folgendermaßen: لاَ يُؤْمِنُونَ {"sie glauben nicht",} wobei im Kontext بِاللّٰهِ {"an Gott"} zu ergänzen beabsichtigt ist, so als sei das Licht der Erkenntnis (nur-u marifet) zum Tor ihres Herzens (qalb) gekommen; sie aber hätten sich geweigert, Ihm ihre Herzen zu öffnen; hätten es nicht angenommen; Gott (Allah) aber ist darüber in Zorn (ghadab) geraten und hat ihre Herzen versiegelt.
   عَلٰى {"auf"}
   Obwohl خَتَمَ {"er hat versiegelt"} ein transitives Verb (fiil-i müteaddi) ist, wird es hier dennoch mit عَلٰى {"auf"} verbunden, was darauf hinweist, dass dem versiegelten Herzen (khatmedilen qalb) nicht das auf diese Welt (dunya) hin ausgerichtete Tor, sondern nur das auf das Jenseits (akhiret) hinausgehende Tor verschlossen wurde. Desgleichen weist es darauf hin, dass die Versiegelung dieses Tores die Aufschrift trägt, die dessen Ursprung und Bedeutung (khatmin "alamet" ‌ـ﴿عَلاَمَتْ‌ـ﴾ manasini) ausdrückt, so als wäre dieses Siegel, dieser Stempel, ein Stempel auf den Herzen und ein unauslöschliches Merkmal (alamet ‌ـ﴿عَلاَمَتْ‌ـ﴾ , das man nicht mehr tilgen kann und den Engeln im Himmel stets sichtbar bleibt.
   Frage: 
   Was ist der Sinn (hikmet) der Voranstellung des "Herzens" in dieser Ayah noch vor dem "Gehör" und dem "Sehen"?
   Antwort: 
   So wie das Herz (qalb) der Hort (mahal) des Glaubens (iman) ist, sind es auch vor allem das Herz (qalb) und das Gewissen (vidjdan), die nach ihrem Schöpfer (Sani) suchen und verlangen und die Existenz (vudjud) des Schöpfers aufgrund der Beweise bekannt machen. Denn das Herz beginnt, sobald es anfängt, sich um alles Lebensnotwendige (malzeme) Sorgen zu machen und nun spürt, wie sehr es doch einer überwältigenden Schwäche ausgeliefert ist, sofort nach einem Stützpunkt (nokta-i istinad), einem Ausweg, auf dem es sein Wachsen und Gedeihen verwirklichen kann, also sofort nach einem Punkt zu suchen, von dem aus es um Hilfe rufen kann (bir nokta-i istimdad). Diese Punkte zu seiner Unterstützung und Hilfe kann man jedoch in seinem Glauben (iman) erhalten; das also heißt, dass das Herz (qalb) ein Recht zur Voranstellung vor dem Gehör und dem Sehen hat.
   Anmerkung: 
   Was hier mit "Herz" gemeint (maqsad) ist, ist nicht einfach ein kegelförmiges Stückchen Fleisch, ähnlich wie ein Tannenzapfen. Es ist sozusagen eine dem Herrn gewidmete Feinfühligkeit (latife-i Rabbaniye). Der Ort, an dem die Gefühle in Erscheinung (mazhar-i hissiyat) treten, ist das Gewissen (vidjdan), der Spiegel der Vorstellungen (ma'kes-i efkar), ja der Verstand (dimagh). So ergibt sich denn durch einen solch feinsinnigen Hinweis (letafet), - wenn also dieses Stückchen Fleisch, das die dem Herrn gewidmete Feinfühligkeit (latife-i Rabbaniye) in sich enthält, als Herz bezeichnet wird - dass der Dienst dieser dem Herrn gewidmeten Feinfühligkeit für die Geistlichkeit (maneviyat) des Menschen in etwa das Gleiche wie der Dienst dieses einem Tannenzapfen ähnlichen Dinges für den Körper ist; und so wie dieses einem Tannenzapfen ähnliche Ding eine Maschine des Lebens (makine-i hayat) ist, welche das Lebenswasser (ma-ul hayat) bis in alle Ecken des Leibes (aktar-i beden) verbreitet, so wie in der Tat auch das materielle Leben (maddi hayat) von dessen Funktionen abhängig ist, so kommt es zum Stillstand. Der Körper stirbt und zerfällt. Genauso belebt, diese, dem Herrn gewidmete Feinfühligkeit (latife-i Rabbaniye) die Gesamtheit aller Wohltaten und Verhältnisse des geistlichen Lebens (maneviyat) mit dem wahren Lichte des Lebens (haqiqi nur-u hayat) und erleuchtet sie so. Mit dem Erlöschen des Lichtes des Glaubens würde sein Wesen (mahiyet) nur mehr aus einer Statue bestehen, die tot und ohne alles Leben ist.
   Die Wiederholung der Präposition عَلٰى {"auf"} in dem Ausdruck وَ عَلٰى سَمْعِهِمْ {"und auf ihr Gehör"} weist darauf hin, dass unabhängig voneinander jedes dieser Siegel, die auf Herz und Gehör geprägt sind, eine Art Beweis bildet. Das Siegel des Herzens betrifft in der Tat die Beweise des Herzens (qalb) und des Gewissens (vidjdan). Das Siegel auf dem Gehör betrifft die überlieferten (delail-i naqliye) sichtbaren Beweise. Dies also ist sozusagen ein Zeichen dafür, dass diese beiden Siegel nicht von gleicher Art sind.
   Frage: 
   Was ist der Sinn (hikmet) dessen, das die Herzen und die Augen im Plural, das Gehör hingegen im Singular erwähnt wird?
   Antwort: 
   Die Dinge, auf die sich Herzen und Augen beziehen, sind voneinander verschieden, ihre Wege passen nicht zueinander, ihre Beweise sind unterschiedlich, ihre Unterweisung und Beratung sind verschiedenartig. Was aber nun das Gehör betrifft, so ist es im Gegensatz zu den Herzen und Augen ein reines Empfangsorgan (masdar). Der um Gehör bittet, ist eine Einzelperson (ferd). Der, dem eine ganze Gemeinschaft zuhört, ist eine Einzelperson. Der Hörer, der da hört, ist eine Einzelperson (ferd). Daher ist es als Singular (mufred) zwischen zwei Plurale gelangt.
   Frage: 
   Aus welchem Grund wird das Gehör vorzugsweise gleich nach dem Herzen erwähnt?
   Antwort: 
   Die Erfahrungen (melekat) und Informationen des Herzens (malumat-i qalbiye) treten meistens durch das Fenster des Gehörs ins Herz ein. Infolgedessen liegt das Gehör dem Herzen besonders nahe. Darüber hinaus gleicht es dem Herzen in der Hinsicht, dass es aus sechs verschiedenen Richtungen Informationen (malumat) erhält. Denn das Auge blickt stets nur nach vorn. Herz und Gehör empfangen jedoch ihre Informationen aus allen Richtungen.    Dadurch, dass in dem Ausdruck وَ عَلٰٓى اَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ {"und auf ihre Augen eine Decke"} der Stil wechselt und nun anstelle des bisherigen Verbalsatzes (djumle-i fiiliye) ein Nominalsatz (djumle-i ismiye) gewählt worden ist, erfolgt hier nun der Hinweis, dass die Beweise, die mit den Augen gesehen werden können (also Bilder), beständig sind, während die Beweise, die mit dem Herzen oder mit dem Gehör wahrgenommen werden (also Töne) hingegen ständig wechseln und daher unbeständig sind.
   Frage: 
   Was für ein Unterschied besteht zwischen خَتَمَ {"Er hat versiegelt"} und غِشَاوَةٌ {"eine Decke"?}
   Denn bei خَتَمَ اللّٰهُ {"Gott hat versiegelt"} wird ein Subjekt angegeben, während bei غِشَاوَةٌ {"eine Decke"} die Angabe fehlt, worauf sich dieses Objekt bezieht.
   Antwort: خَتَمَ {"Er hat versiegelt"} ist eine Strafe Gottes (Allahs) für das, was sie verschuldet (kesb) haben.    Was aber غِشَاوَةٌ {"eine Decke"} betrifft, so ist dies nicht von Gott (Allah tarafindan olmayip) was hier geschieht, sondern eher das, was sie sich selbst verschuldet (meksub) haben.
   Des Weiteren ist das Sehen von Anfang an eine notwendige Folge (izdirar), das Hören und sich Erinnern hingegen eine freie Wahl (ihtiyar). Etwas sehenden Auges nicht zu sehen ist in der Tat nicht möglich. Das Gehörte (mesmuat) wahrzunehmen oder sich eine Erinnerung wieder ins Gedächtnis zu rufen (hatirati tahattur) geschieht jedoch nicht als eine notwendige Folge (izdirar). Der Ausdruck غِشَاوَةٌ {"eine Decke"} ist ein Hinweis darauf, dass die Augen nur die Ansicht der vor ihnen liegenden Landschaft beherrschen (hâkim ve nâzır). Wird ihnen diese Wahrnehmung durch eine Decke genommen, bleiben sie ganz und gar blind. Die Nunation bei غِشَاوَةٌ {"eine Decke",} welche die Unbestimmtheit ausdrückt, weist darauf hin, dass die Decke über ihren Augen nicht eine ihnen bekannte Decke ist und davor sich zu hüten ihnen unmöglich ist. Der Zweck, die Präposition (= عَلٰٓى ) und das ihr folgende Verbum (djâr ve medjrur) vor غِشَاوَةٌ {"eine Decke"} zu stellen, dient vor allem dazu, die Aufmerksamkeit auf ihre Augen zu lenken, um damit die Geheimnisse (sirr) in ihren Herzen offenzulegen. Denn das Auge ist ein Spiegel des Herzens.  
وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ
{"und ihrer ist eine gewaltige Strafe"}
   Der Zusammenhang dieses Satzes mit dem vorausgegangenen ist folgender: In dem vorausgegangenen Satz wurde mit diesen Worten auf die bitteren Früchte des Baumes des Unglaubens (shedjere-i küfriye) schon auf dieser Erde (dunya) hingewiesen. Mit dem darauf folgenden Satz wird nun darauf hingewiesen, dass die Frucht dieses vermaledeiten (mel'un) Baumes im Jenseits (akhiret) aus der Hölle (djehennem) stammt und Zakkum genannt wird.
   Frage: 
   In diesem Zusammenhang müsste hier nun eigentlich der Satz folgen:
وَ عَلَيْهِمْ عِقَابٌ شَدِيدٌ
{"und ihrer ist eine heftige Qual."}
   Stattdessen wurde hier der Satz, der logischerweise hätte folgen müssen, aufgegeben und stattdessen der Satz
وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ
{"und ihrer ist eine gewaltige Strafe"}
gewählt. Aber sind denn die Worte in diesem Satz nicht in Wirklichkeit Worte, die man eigentlich mit Freuden und Geschenken (ni'met) verbindet?
   Antwort: 
   Der Sinn dessen, diesen Satz, der solch schöne Worte enthält, für sie zu gebrauchen ist der, sie zu verspotten, sie zu tadeln, ihnen ins Gesicht zu lachen, d.h. all ihre Verdienste, ihre Freuden und ihre großen Geschenke sind nichts als Qualen (iqab). 
   Der Buchstabe ل "lam" in dem Wort وَ لَهُمْ {"und wahrlich ihnen",} welcher Vorteil und Nutzen ausdrückt, lacht ihnen ins Gesicht, um so in der Art seines Zustandes (lisan-i hal) zum Ausdruck zu bringen: "Empfangt nun den vorteilhaften Lohn eurer Taten!"
   Das Wort عَذَابٌ {"eine Strafe",} das in sich auch noch die Bedeutung von süß (türk.: tatlı; arab.: عَذُبْ ) enthält, tadelt sie dadurch in der Art seines Zustandes (lisan-i hal), dass es sie daran erinnert, dass sie sich in ihrem Unglauben (kufr) und in all ihrem Unglück auch noch freuen, indem es zu ihnen sagt: "Kostet nun den Schmerz eurer süßen (tatlı = عَذُبْ ) Taten!
   Das Wort عَظِيمٌ {"gewaltig",} das meistens als Ausdruck für die Eigenschaft großer Geschenke gebraucht wird, soll hier diese Ungläubigen (kafir) an den Zustand derer erinnern, die im Paradies (djennet) gewaltige Geschenke (nimet-i azim) erhalten werden und sie ermahnen, dass sie anstelle jener gewaltigen Geschenke (nimet-i azim), die sie nun verlieren, in Schmerzen und Leiden (elim elem) stürzen werden.
   Außerdem ist das Wort عَظِيمٌ {"gewaltig"} eine Verstärkung (ta'zim) der Unbestimmtheit (tenvin) des Wortes عَذَابٌ {"eine Strafe",} welches eine Ehre (ifade) ausdrückt.
   Frage: 
   Der Ungehorsam eines Ungläubigen (kafir) in seinem Unglauben (masiyet-i küfriye) ist nur zeitlich begrenzt. Er dauert nur eine kurze Zeit. Seine Bestrafung mit einer ewigen, unendlichen Strafe ist der Gerechtigkeit Gottes (adalet-i ilahiye) nicht angemessen und passt auch nicht zu der Weisheit des Urewigen (hikmet-i ezeliye). Lässt die Barmherzigkeit Gottes (merhamet-i Ilahiye) so etwas überhaupt zu?
   Antwort: 
   Sobald man einsieht (teslim), dass die Verurteilung eines Ungläubigen (kafir) unendlich sein sollte, stellt man in sechs Hinsichten fest, dass dieser Ungehorsam des Unglaubens (masiyet-i küfriye), der in einer kurzen Zeit begangen wurde, ein unendliches Verbrechen ist:
   Erstens: 
   Ein Ungläubiger (kafir), der in seinem Unglauben (kufr) gestorben ist, wird, wenn er in einem ewigen Leben leben würde, zweifellos und in jedem Fall sein unendliches Leben (ömür) im Unglauben verbringen; denn der Geist eines Ungläubigen ist seinem Wesen nach verdorben. Daher hat sein verdorbenes Herz die Fähigkeit, ein unendliches Verbrechen zu begehen und deshalb steht seine ewige Bestrafung zur Gerechtigkeit Gottes nicht im Widerspruch.
   Zweitens: 
   Auch der Ungehorsam eines Ungläubigen (kafir) in einer nur begrenzten Zeit ist ein unendliches Verbrechen gegenüber dem ganzen Universum (kainat) und seinen unendlichen Zeugnissen (shehadet) für die Einheit Gottes (vahdaniyet). 
   Drittens: 
   Da der Unglaube (kufr) eine Undankbarkeit (küfran) gegenüber den unendlichen Gnadengaben (nimetler) ist, ist er auch ein unendliches Verbrechen.
   Viertens: 
   Der Unglaube (kufr) ist ein Verbrechen gegenüber dem Wesen (dhat) und den unbegrenzten Eigenschaften Gottes (sifat-i Ilahiye). 
   Fünftens: 
   Auch wenn das Gewissen (vidjdan) des Menschen, äußerlich (dhahir) betrachtet, begrenzt ist, schaut es doch innerlich (batin) nach der Grenzenlosigkeit und verlangt nach Grenzenlosigkeit. In Anbetracht dessen wird das Gewissen, das als grenzenlos gilt, durch den Unglauben (kufr) beschmutzt und verwüstet und geht zugrunde.
   Sechstens: 
   Auch wenn ein Gegensatz seinem Gegensatz entgegengesetzt ist, entsprechen beide dennoch einander in vielerlei Hinsichten. Denn so wie der Glaube ewige Freuden (lezaiz-i ebediye) als Früchte trägt, so liegt auch im Wesen des Unglaubens ewiges bitteres Leiden (alam-i elime) im Jenseits (akhiret) als Folge.
   Das Ergebnis, das aus diesen sechs Betrachtungsweisen (djihet) resultiert, und eine unbegrenzte (gayr-i mütenahi) Strafe ist, ist die lautere Gerechtigkeit für ein unbegrenztes Verbrechen.
   Frage: 
   Wir geben zu, dass die Strafe für die Ungläubigen (kafirin) mit der Gerechtigkeit übereinstimmt. Was sagst du aber dazu, dass die Weisheit des Urewigen (hikmet-i ezeliye) frei ist von all den Bosheiten, für die diese Strafe die Folge ist?
   Antwort: 
   Es gehört zu den grundlegenden Prinzipien (kavaid-i esasiye), dass man auf eine große Wohltat (khayr-i kethir) wegen ein wenig Bosheit (sherr-i qalil), die ab und zu einmal vorkommt, nicht verzichtet. Wenn man aber darauf verzichtet, dann geschieht das große Übel (sherr-i kethir). Daher ist es ein Erfordernis der Weisheit des Urewigen (hikmet-i ezeliye), die Beständigkeit der relativen Wahrheiten (haqaiq-i nisbiye) offenzulegen. Die Offenbarung dergleichen Wahrheiten (haqaiqin tezahürü) ist nur durch das Vorhandensein der Bosheiten (sherrin vudjudu) möglich. Um bezüglich der Bosheit die Grenzen nicht zu überschreiten, ist Abschreckung (terhib) und Einschüchterung (tahvif) nötig. Die Wirkung (tesir) einer Abschreckung auf das Gewissen (vidjdan) ist nur dadurch möglich, dass man die Abschreckung noch einmal bestätigt. Was die Bestätigung dieser Abschreckung betrifft, so ist sie von dem Vorhandensein einer äußeren Strafe abhängig. Denn das Gewissen, wie auch der Verstand und die Phantasie, kann durch die Abschreckung durch eine Strafe beeinflusst werden, die als eine bereits äußerlich sichtbare ewige Wahrheit (ebedi haqiqat) gilt. Wenn dem aber so ist, sind die Abschreckung und die Einschüchterung durch die bloße Existenz (vudjud) des Feuers in der Welt (dunya) wie auch im Jenseits (akhiret) die Weisheit (hikmet) selbst.    Frage: 
   Nun gut! Nehmen wir also an, dass diese ewige Strafe (ebedi djeza) der Weisheit (hikmet) angemessen ist. Aber was sagst du nun über die Barmherzigkeit (merhamet) und Liebe Gottes (shefqat-i Ilahiye)? 
   Antwort: 
   Mein Lieber! Es gibt für diese Ungläubigen (kafir) zweierlei Möglichkeiten. Diese Ungläubigen werden entweder in das Nichts (adem) gehen oder in einer beständigen Strafe verbleiben (maudjud). Der Urteilsfindung des Gewissens (vidjdan) entsprechend ist ein Dasein (vudjud), selbst wenn es in der Hölle (djehennem) sein sollte, immer noch besser als überhaupt nicht (adem) zu sein. Denn so, wie das Nichtsein (adem) das absolute Böse (sherr-i mahz) ist, so ist es auch das, worauf alles Übel (musibet) und aller Ungehorsam (masiyet) zurückzuführen ist. Was aber nun das Sein (vudjud) betrifft, so ist es, selbst wenn es die Hölle (djehennem) sein sollte, dennoch das absolute Gute (khayr-i mahz). Darüber hinaus ist die Wohnstatt der Ungläubigen (kafir) die Hölle (djehennem) und dort werden sie ewig bleiben.
   Auch wenn die Ungläubigen (kafir) mit Recht (kesb-i istihqaq) durch ihr Verhalten (amel) in diese Lage geraten sind, werden sie doch, nachdem sie die Strafe für ihr Tun verbüßt haben, eine Art Vertrautheit (ülfet) mit dem Feuer erwerben und vom Grimm (shiddet) der Anfangszeit befreit. Es gibt Hinweise in den Überlieferungen (isharat-i hadisi), dass diese Ungläubigen (kafir) als Belohnung für alle guten Werke (a'mal-i hayriye), die sie auf dieser Erde (dunya) verrichtet haben, eine derartige Barmherzigkeit Gottes (merhamet-i Ilahiye) erfahren werden.
   Außerdem entspricht es einer ganz natürlichen geistlichen Haltung (ruhun fitri she'n), eine Strafe in gutem Einverständnis (hüsn-ü riza) anzunehmen, in dem Wunsch, damit der Gerechtigkeit Genüge zu tun (idjra-yi adalet), um so den Schandfleck eines Verbrechens zu beseitigen, oder sich doch wenigstens seiner Scham zu erleichtern. Es gibt auf dieser Welt sehr viele ehrenhafte Menschen, die für sich in der Tat den Vollzug einer Strafe gewollt haben oder noch wollen, um sich so vor der Scham (hidjab) über ihr Verbrechen zu retten.
  * * * 
   (Da der folgende Kommentar (tefthir) zu den zwölf Ayat über die Heuchler (munafiq) nicht für die Allgemeinheit bestimmt ist, sondern nur für den persönlichen (hususi) Unterricht (ders), wurde er für eine spätere Veröffentlichung von hier herausgenommen. So ist denn von diesem Text nur das folgende Stück entnommen worden, das von der Lüge handelt.) 
 
بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ
{"für das, was sie geleugnet haben" (Sure 2, 10)}
   Unter den oben erwähnten Verbrechen der Heuchler (munafiq) das Wort عَذَابٌ {"eine Strafe"} nur auf die Verlogenheit (kizb) zu beziehen, ist ein Hinweis darauf, wie hässlich und was für ein gewaltiger Fehler (shiddet-i qubh) doch die Verlogenheit ist. Allein schon der Hinweis genügt als wahrhaftiges Zeugnis (shahid-i sadiq) dafür, was für ein wirksames Gift die Verlogenheit ist. Denn die Verlogenheit ist die Basis (esas) des Unglaubens. Die Verlogenheit ist das erste Merkmal der Heuchelei (nifaq). Die Verlogenheit ist eine Schmähung (iftira) der Macht Gottes (qudret-i Ilahiye). Die Verlogenheit steht im Widerspruch zur Weisheit des Herrn (hikmet-i Rabbaniye). Das, was den edlen Anstand (ahlaq-i aliye) zerstört, ist die Verlogenheit. Was die islamische Welt (alem) vergiftet, ist einzig und allein die Verlogenheit. Was alle Verhältnisse in der Welt der Menschheit (alem-i besher) ins Verderben (fesad) stürzt, ist die Verlogenheit. Das, was das ganze Menschengeschlecht von seiner Vervollkommnung abhält, ist die Verlogenheit. Das, was Müseylime, den Lügner (kezzab) und seinesgleichen in der Welt (alem) als gemein und nichtswürdig bekannt werden ließ, ist seine Verlogenheit. Aus diesen Gründen ist es unter allen verdammenswerten Verbrechen ausschließlich die Verlogenheit, deretwegen die Menschen so bedroht werden.
   Diese Ayah fordert (davet) die Menschen, und zwar besonders die Muslime, zur Aufmerksamkeit auf.
   Frage: 
   Man sagt, dass aufgrund gewisser Umstände eine Lüge erlaubt sei. Ist das so?
   Antwort: 
   Für zwar gesicherte, jedoch zwangsläufige Umstände gibt es in der Tat eine Erlaubnis im Gesetz (mesaghi sher'i). Aber in Anbetracht der Tatsache ist das, was man einen berechtigten Umstand nennt, nur eine nichtssagende (batil) Entschuldigung, denn nach den Grundlagen der Gesetzgebung (usul-i sheriat) steht fest, dass etwas, das nicht ordnungsgemäß und nach bestimmten Regeln festgelegt ist, nicht als Mittel zu einer Urteilsfindung oder zu dessen Begründung dienen darf. Denn da dessen Feststellung nicht genau definiert wurde, ist ein Missbrauch nur allzu leicht möglich. Wenn zudem noch der Nachteil den Vorteil übersteigt, verliert diese Angelegenheit ihre Gültigkeit und ihre Anerkennung. Der wahre Vorteil ist nur dadurch möglich, dass man diese Sache aufgibt. Die vielen Revolutionen und all die Verwirrungen in der Welt (alem) sind in der Tat ein Zeugnis (shahid) dafür, dass der Schaden den Vorteil übersteigt, den man als Begründung dafür angibt. Aber eine Lüge, die nur in Form einer Andeutung oder Anspielung, d.h. nicht mit einem klaren Wort ausgesprochen wurde, wird nicht als Verlogenheit gewertet.
   Zusammenfassung: 
   Der Weg ist zweierlei: Entweder muss man schweigen, denn jedes Wort, das gesprochen wird, muss wahr sein. Oder man muss die Wahrheit sagen. Denn das Wesen der Islamiyet ist die Wahrheit (Islamiyetin esasi sidqtir). Die Besonderheit des Glaubens (iman) ist die Wahrheit. Das, was zu aller Vollkommenheit (kemalat) führt, ist die Wahrheit. Ein Leben edlen Anstandes ist Wahrheit (Akhlaq-i aliyenin hayati sidqtir). Der Weg der Entwicklung ist die Wahrheit. Die Ordnung der islamischen Welt ist die Wahrheit. Das, was das Menschengeschlecht (nev'-i besher) zum Zenit seiner Vollkommenheit führt, ist die Wahrheit. Das, was die ehrenwerten Gefährten des Propheten (Ashab-i Kiram) allen Menschen überlegen sein lässt, ist die Wahrheit. Das, was Mohammed den Hashimiten, mit dem Friede und Segen sei, zu den höchsten Stufen der Sprossenleiter der Menschlichkeit (meratib-i besheriye) emporsteigen lässt, ist die Wahrheit.
  * * *     Das Wesen der Anbetung 
يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ٭ اَلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَ السَّمَآءَ بِنَآءً وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ فَلاَ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ اَنْدَادًا وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُونَ
{"Oh ihr Menschen! Betet euren Herrn an, der euch erschaffen hat und auch die, welche vor euch da waren, damit ihr Gottesfürchtige werdet, und der für euch die Erde wie einen Teppich ausgebreitet und den Himmel über euch erbaut hat, der euch das Wasser herabsendet und euch so die Früchte zu eurer Versorgung hervorbringt. Stellt Allah keinen Nebenbuhler an die Seite, wo ihr es doch wisst!" (Sure 2, 21-22)}
   Das heißt: "Oh Menschen! Dienet eurem Herrn, der euch und die, welche vor euch waren, erschaffen hat und betet ihn an, damit ihr die Stufe der Gottesfurcht (taqwa = Rechtschaffenheit, Wachsamkeit gegenüber den Sünden) erlangen könnt. Und noch einmal (sage ich euch): Dient eurem Herrn, der euch die Erde zu einer Lagerstatt gestaltet und den Himmel wie ein Dach über euch erbaut hat, der euch Wasser vom Himmel herabsendet, dadurch Obst und Gemüse und andere Früchte der Erde zu eurer Versorgung hervorbringt. Weil dies aber so ist, sollt ihr euch von Allah kein Gleichnis machen und Ihm keinen Partner (sherik) an die Seite stellen. Wisset, dass es außer Allah keinen Angebeteten (Ma'bud) und keinen Schöpfer (Khaliq) gibt."
   Einleitung 
   Was den Glauben (iman) in Theorie und Praxis (akaidi ve imani hükümler) fest und stark werden lässt, sodass er zu einer inneren Haltung wird, das ist einzig der Gottesdienst (ibadet). Die Taten und Werke, die sich als Folge aus einem Glauben ergeben, der mit dem Herzen (vidjdan) und dem Verstand (aql) übereinstimmt, bleiben wirklich schwach, wenn das Urteilsvermögen nicht geschult und die Bereitschaft zur Entscheidung nicht durch einen Gottesdienst (ibadet) unterstützt wird, der darin besteht, die Weisungen (emirler) Allahs auszuführen und sich vor der Übertretung Seiner Verbote zu hüten. Für diese Tatsache ist die derzeitige Lage in der Welt des Islam und die Haltung der Muslime heute ein Zeugnis. Der Gottesdienst führt zu einem glücklichen Leben in dieser und in jener Welt. Er ist ebenso Ursache einer Wiederherstellung der Harmonie (tanzim) in unseren Werken für das Leben in dieser und in jener Welt. Er ist weiter ein Fahrzeug zur Erlangung der Vollkommenheit für den einzelnen Menschen wie für die Menschheit als Ganzes. Und er ist schließlich Ausdruck einer hohen und erhabenen Beziehung zwischen dem Schöpfer (Khaliq) und Seinem Diener und Verehrer (abd) und eine ehrenvolle Verbindung zwischen beiden.
   Die nachfolgenden Aspekte sollen näher erläutern, dass Gottesdienst dem Glück in dieser wie in jener Welt dient: 
   Erstens: 
   Der Mensch wurde mit seiner Natur in einer so wunderbaren und dermaßen delikaten Art (latif bir mizadj) erschaffen, dass er unter allen Tieren eine Ausnahme bildet und sie alle überragt. Diese Art (mizadj) der Beschaffenheit ließ im Menschen die allerverschiedensten Wünsche und Sehnsüchte erwachsen. So verlangt z.B. der Mensch nach den ausgewähltesten Dingen, sehnt sich nach den schönsten Dingen, strebt nach den kunstvollsten Dingen, möchte seinen Lebensunterhalt in Ehren erwerben und ein Leben führen, wie es der Würde des Menschen entspricht. Infolge dieser Wünsche und Sehnsüchte bedarf er vieler künstlerischer und handwerklicher Fähigkeiten und Fertigkeiten, um seine Bedürfnisse nach Nahrung, Kleidung usw. auf eine Art zu befriedigen, die ihm gefällt. Weil er aber nicht alle Techniken beherrschen kann, ist es notwendig, dass er mit den übrigen Geschwistern der Menschheit zusammenarbeitet, damit jeder von ihnen an den Früchten seiner Arbeit teilnehmen und dem anderen durch diesen Austausch hilfreich sein möge, damit auf diese Weise die Bedürfnisse aller befriedigt werden können. Nun sind aber den Antriebskräften des Menschen in rationaler, emotionaler und voluntaristischer Hinsicht (quvve-i sheheviye, quvve-i ghadabiye, quvve-i aqliye) von Seiten seines Schöpfers (Sani) keine Grenzen gesetzt. Alle diese Kräfte wurden dem Menschen gegeben, damit er sich entscheiden solle (djuz-i ihtiyar) und um so seine Entwicklung zu ermöglichen. In der Praxis führt dies jedoch zu Ungerechtigkeit und Maßlosigkeit. Um derartige Übergriffe in der Verteilung der Früchte der Arbeit einzudämmen, bedarf es in der menschlichen Gemeinschaft eines Rechtssystems (adalet). Weil aber der Verstand des Einzelnen zu schwach ist, um ein solches Rechtssystem zu durchschauen, bedarf es eines allgemeinen, übergeordneten Verstandes (kulli bir aql), dessen sich dann die einzelnen Menschen bedienen können. Ein solcher allgemeiner, übergeordneter Verstand (kulli bir aqil) kann sich nur in Form eines Gesetzes (kanun) äußern. Dieses Gesetz aber ist einzig allein die Scharia (= das isl. Rechtssystem).
   Jetzt aber bedarf es einer Autorität, einer Persönlichkeit, welche sicherstellt, dass diese Gesetze (Scharia) auch wirksam werden, durchgeführt und in die Praxis umgesetzt werden. Diese Autorität, diese Persönlichkeit ist einzig allein der Prophet. Eine solche Persönlichkeit, wie sie der Prophet ist, benötigt aber nicht nur geistliche und weltliche Hoheitsrechte und Privilegien, um die Herrschaft über die Menschen nach innen und außen aufrechterhalten zu können, er muss auch den Beweis dafür erbringen, in welchem Grade er mit seinem Schöpfer verbunden ist, und seine Beziehung zu Ihm aufzeigen können. Solch ein Beweis sind einzig allein die Wunder (mudjize). 
   Und weiter ist es nötig, die gewaltige Größe des Schöpfers (Sani'in azametin) in der geistigen Haltung zu verankern, um den Gehorsam gegenüber den Geboten Gottes des Gerechten und die Unterwerfung unter seine Verbote aufzurichten und sicherzustellen. Diese Verankerung kann aber nur in der Glaubenslehre (ahkam-i iman) erfolgen, d.h. in der Manifestation des Glaubens durch dessen Konsequenzen. Diese Konsequenzen, die sich aus dem Glauben ergeben, können aber nur in der ständigen Wiederholung des Gottesdienstes (ibadet) und seiner Erneuerung verstärkt und entfaltet werden.
   Zweitens: 
   Gottesdienst (ibadet) besteht darin, sich in seinen Gedanken (fikr) dem allweisen Meister (Sani-i Hakiem) zuzuwenden. Wendet der Diener und Verehrer (abd) dem allweisen Meister sein Antlitz zu, so erwachsen daraus der Gehorsam und die Unterwerfung. Durch Unterwerfung und Gehorsam aber gelangt der Diener Gottes zu einer vollkommenen Harmonie (intizam-i ekmel) mit der göttlichen Ordnung. Hat aber der Diener Gottes vollkommene Harmonie mit der göttlichen Ordnung erlangt, so realisiert er auch das Geheimnis der Weisheit in der Befolgung Seiner Anordnungen (nizam). Diese Weisheit aber offenbart sich in den kunstvollen Ornamenten, wie sie auf den Seiten im Buche der Schöpfung erstrahlen.
   Drittens: 
   Der Mensch ist gleichsam die Zentrale unter den Anordnungen der gesamten Schöpfung (khilqatin nizamlar), den Gesetzen des Kosmos (fitratin kanunlar) und der Mittelpunkt unter den göttlichen Strahlen Seiner Gebote im All. Deshalb muss der Mensch mit diesen Gesetzen (kanunlar) zusammenwirken, sich mit ihren Auswirkungen verbunden wissen, sich an die Rockschöße der göttlichen Gebote heften, sich an ihnen festhalten, um so den allgemeinen Ablauf der Dinge sicherzustellen. Stellt er sich jedoch dem Lauf der Mühlräder in den verschiedenen Schichten der Welt entgegen, so gerät er in den Mahlgang und wird zwischen den Mühlsteinen zerrieben. Dass dies nicht geschieht, dankt er einzig dem Gottesdienst (ibadet), der darin besteht, die Weisungen Gottes und Seine Verbote zu achten.
   Viertens: 
   Ein Mensch, der den Weisungen Gottes (emirler) folgt und Seine Verbote achtet, tritt mit vielen verschiedenen Stufen des gesellschaftlichen Lebens in Verbindung und baut seine Beziehungen zu ihnen auf. Besonders aber in Angelegenheiten des Glaubens und des allgemeinen Wohls wird der Einzelne zum Vertreter eines ganzen Volkes. Das heißt, dass sehr viele Aufgaben, wie Rechte, Würden, Anleitungen zum rechten Leben (irshad), Unterweisungen und Reformen einer einzigen Persönlichkeit zugeschrieben werden. Gäbe es nicht eine solche Persönlichkeit, welche sich an die Weisungen hält und die Verbote achtet, so würden alle diese Aufgaben (vazife) mit Füßen getreten werden.
   Fünftens: 
   Der Mensch tritt, äußerlich gebunden durch die Religion des Islam und innerlich verbunden im Gottesdienst (ibadet) in eine feste Verbindung mit allen Muslimen und erhält in ihnen ein starkes Bündnis und einen festen Bund. Aus ihnen erwächst eine Bruderschaft, die nicht zu erschüttern ist und in ihnen liegt die Ursache zu einer wahren Freundschaft (muhabbet). Und gerade für den Fortschritt und die Vollendung einer menschlichen Gemeinschaft heißen die allerersten und grundlegenden Stufen Bruderschaft (ukhuvvet) und Freundschaft (muhabbet). 
   Erklärung dafür, dass Gottesdienst (ibadet) Ursache persönlicher Vollendung ist: 
   Der Mensch, der doch körperlich so klein, schwach und armselig ist und physisch noch zu den Tieren hinzugerechnet wird, ist dennoch Träger eines großen Geistes (ruh), besitzt überragende Fähigkeiten, wird vom Drängen seiner Sehnsüchte rastlos vorwärtsgetrieben und nährt in sich Hoffnungen ohne Zahl und Grenzen, seine Ideen sind unzählig, seinen Antriebskräften wie Wollen und Sehnen kann kein Einhalt geboten werden, seine Beschaffenheit ist so erstaunlich, als sei er gleich einem Inhaltsverzeichnis aller Gattungen und Welten erschaffen worden.
   Was nun diesen hohen Geist (ruh) des Menschen über sich hinaus zu wachsen anregt, ist der Gottesdienst (ibadet). Was all seine Fähigkeiten sich entwickeln lässt, ist Ibadet. Was seine Sehnsüchte sichten und reinigen hilft, ist Ibadet. Was ihm die Erfüllung seiner Hoffnungen verleiht, ist Ibadet. Was seiner Ideenwelt (fikir) neue Horizonte erschließt und sie doch einer festen Ordnung (intizam) unterstellt, ist Ibadet. Was seinen Antriebskräften, all seinem Sehnen und Wollen Einhalt zu gebieten vermag, ist Ibadet. Was die Sinnes- und Wahrnehmungsorgane des Leibes und der Seele von den Rostflecken einer "aufgeklärten" Naturwissenschaft befreit, ist Ibadet. Was den Menschen zu der ihm zugedachten Vollkommenheit heranreifen lässt, ist Ibadet. Die höchste und die tiefste Verbindung zwischen dem Einzig-Angebeteten (Ma'bud) und Seinem Anbeter (abd) ist einzig und allein Ibadet.
   In der Tat ist die höchste Stufe der menschlichen Vollkommenheit dieses Verhältnis und diese Verbundenheit.
   Anmerkung: 
   Der Geist (ruh) des Gottesdienstes (ibadet) ist die Aufrichtigkeit (ikhlas). Aufrichtigkeit aber bedeutet, dass das Gebet (ibadet) einzig verrichtet wird, weil befohlen wurde, es zu verrichten. Stellt es sich heraus, dass ein anderer Sinn oder Zweck dem Gottesdienst als Ursache zugrunde liegt, so ist dieser Gottesdienst hinfällig. Gott zu dienen ist zwar nutzbringend und sinnvoll, doch ist der Nutzen, der aus dem Gebet erwächst, nicht der Grund seiner Verrichtung.
   Als der ehrwürdige Qur'an die Menschen mit dem Befehl (emr) 
يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا
{"Oh ihr Menschen! Betet!"}
zu Dienst und Anbetung (ibadet) rief, begann der ehrwürdige Qur'an, als habe man ihm die Frage gestellt: "Warum sollen wir dienen und beten? Was ist der Grund dafür? " mit den Sätzen:
رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمْ
{"betet euren Herrn an, der euch erschaffen hat. Usw."}
zu antworten und deshalb die Zeugnisse für das Sein und die Allgegenwart des Schöpfers (Sani'in vudjud-u vahdeti) aufzuzählen.
  * * *  
 

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Beweise für die Einheit 
   Einführung 
   Wie das Zeugnis des Feuers für den Rauch wird die Beweisführung des Wirkers (muessir) für Sein Werk (eser) "das Zeugnis für die Konsequenzen (burhan-i limmi)" genannt. Wie das Zeugnis des Rauches für das Feuer wird auch die Beweisführung von dem Werk (eser) zu dem Wirker (muessir) als Zeugnis für die Voraussetzung (burhan-i inni) genannt. Das Zeugnis für die Voraussetzung (burhan-i inni) ist noch sicherer vor jeglichen Zweifeln.
   Einer der Beweise dieser Ayat, welche auf die Existenz (vudjud) und Einheit (vahdet) des Schöpfers (Sani) hinweisen, ist der Beweis der Güte (inayet delili). Dieser Beweis besteht aus der Wohlordnung (nizam), die den Kosmos sowie die Bestandteile und die Arten des Kosmos vor Aufruhr, Streit und Auflösung bewahrt und alle Einzelheiten unter seine Ordnung (intizam) nimmt und dem Kosmos Leben (hayat) schenkt. Die Quelle aller Nutzanwendungen, von Sinn (hikmet) und Zweck (faide) und Vorteil, ist diese Wohlordnung (nizam). Alle Ayat des Qur'an, die von Nutzanwendungen und Sinn und Zweck handeln, schreiten auf diese Wohlordnung (nizam) hin und offenbaren die Erscheinung dieser Wohlordnung. So wie demzufolge eine Wohlordnung, welche die Instanz aller Nutzanwendungen und Vorteile, von Sinn und Zweck ist und dem Kosmos das Leben bringt, auf alle Fälle die Existenz eines Ordners (nazim) beweist, so beweisen sie auch Zweck und Weisheit dieses Ordners und verneinen die irrige Vorstellung von einem blinden Zufall.
   Oh Mensch! Wenn dein Vorstellungsvermögen (fikr) und deine Sichtweise zu schwach ist, diese Wohlordnung zu erkennen oder wenn du nicht in der Lage bist, durch "istikra-i tam", d.h. durch allgemeine Erforschung, einen Überblick über diese Wohlordnung zu erlangen, dann betrachte anhand der Wissenschaften (fünun), die durch die Vereinigung der Ideen (telahuq-u efkar) und den Meinungsaustausch unter den Menschen entstanden sind und den Sinnen des Menschengeschlechtes gleicht, den Kosmos und lies seine Seiten, sodass du diese hohe Wohlordnung erkennen kannst, welche den Verstand in Bewunderung versetzt.
   Für alles und jedes in der Welt (kainat) hat sich irgendein Zweig der Wissenschaft (fen) gebildet und bildet sich in der Tat noch immer. Eine Wissenschaft aber beschäftigt sich mit bestimmten Phänomenen (qavaid-i külliye). Diese Phänomene aber zeigen uns die Hoheit und Schönheit der Wohlordnung. Denn etwas, das keine Wohlordnung hat, kann keine allgemeine Gültigkeit (külliyet) haben, z.B. "Jeder Gelehrte (alim) trägt einen weißen Turban". Dieser Ausspruch, der eine ganz allgemeine Gültigkeit hat, bezieht sich darauf, dass es unter den Gelehrten (ulema) eine Ordnung (intizam) gibt. Wenn das aber so ist, dann ist nach einer allgemeinen Erforschung jede Naturwissenschaft (funun-u kauniye) durch die Allgemeingültigkeit ihrer Regeln ein Beweis dafür, dass im Kosmos eine hohe Wohlordnung (nizam) besteht. Jede Wissenschaft (fen) ist ein lichtvolles (nurlu) Zeugnis und zeigt die Eigenschaften der Dinge, die am Ende ihrer Entwicklung die Ergebnisse und Nutzanwendungen, die im Wechsel der Umstände verborgen sind, die Absicht und Weisheit (qasd ve hikmet) des Schöpfers (Sani) bekannt machen. Es ist, als wäre jede Wissenschaft wie ein strahlender Stern, um die Teufel der irrigen Vorstellungen zu verjagen; d.h. sie sind die strahlenden Sterne (nedjm-i sakib), welche die irrigen (batil) Vorstellungen durchlöchern und verbrennen.
   Mein lieber Freund! Um diese Wohlordnung zu entdecken, achte - statt den ganzen Kosmos zu durchforschen - auf das folgende Gleichnis und so wird dein Wunsch in Erfüllung gehen: Eine Mikrobe, also ein kleines Tierchen, das man nicht mit bloßem Auge erkennen kann, besitzt trotz ihrer Winzigkeit eine sehr feinsinnige und erstaunliche Maschinerie Gottes. Da diese Maschinerie dem Bereich des Möglichen (mümkinat) angehört, könnte sie sein (vudjud) oder sie könnte nicht sein (adem). Es ist aber unmöglich, dass sie ohne eine Ursache (illet) zustande gekommen sein könnte. Also ist es zwangsläufig, dass diese Maschine durch eine Ursache zustande gekommen sein muss. Diese Ursache aber ist keine natürliche Ursache (esbab-i tabiiye). Denn die feinsinnige Wohlordnung (indje nizam) in dieser Maschinerie ist das Werk eines Wissens (ilim) und eines Bewusstseins (shu'ur). Die natürlichen Ursachen aber sind Dinge, die ohne Wissen, ohne Bewusstsein (shu'ur) und ohne Leben (djamid) sind. Der Mann, der behauptet, dass diese feinsinnige Maschinerie, welche den Verstand (aql) in Bewunderung versetzt, aufgrund natürlicher Ursachen entstanden sein könnte, müsste jedem Atom einer Ursache, die Intelligenz eines Platon und die Weisheit (hikmet) eines Galenos verleihen und dann glauben, dass zwischen diesen Atomen auch noch eine Kommunikation (muhaber) bestünde. Das aber wäre eine solche Sophisterei und ein solcher Aberglaube, dass er selbst noch den berühmtesten Philosophen in Verlegenheit brächte. Darüber hinaus würde dadurch die Vereinigung aller anziehenden und abstoßenden Kräfte (quvve-i djazibe ile quvvet-i dafia), welche bei materiellen Ursachen für grundlegend gehalten werden, in einem Teil, das unteilbar ist, für notwendig erachtet werden. In Wirklichkeit können sie sich gar nicht vereinigen, weil sie einander entgegengesetzt sind. Meint man mit den Gesetzen (kanun) der Anziehung und der Abstoßung jedoch die Gesetze Gottes (kavanin-i Ilahiye), die als Gottes Gepflogenheiten (adatullah) bezeichnet werden, und die man die Naturgesetze (sheriat-i fitriye) nennt, so ist das legal. Und es ist akzeptabel unter der Bedingung, dass man die Gesetze Gottes nicht als Naturgesetze ansieht, einem Ding, das nur in der reinen Vorstellung (vudjud-u zihni) existiert, eine äußerlich sichtbare Existenz (vudjud-u haridji) verleiht, von einer konventionellen Übereinkunft (umur-u itibariye), wie den Zeitzonen der Erde, annimmt, dass sie real existierten (umur-u haqiqiye) und ein bloßes Werkzeug (alet) mit dem verwechselt, der es gebraucht (muessir = Wirker). Denn im umgekehrten Falle wäre das nicht legal und nicht akzeptabel!    Mein lieber Freund! Falls du die große Fabrik dieses mikroskopisch kleinen Tierchens, nämlich eines Bakteriums, das ich als Beispiel angeführt hatte, nach Ordnung und Gesetz (nizam ve intizam) mit deinem Verstand wahrnimmst, erhebe nun dein Haupt und betrachte das Universum (kainat)! Und sei sicher: du wirst diese erhabene Ordnung auf den Seiten des Universums im Grade der Offenheit und Klarheit (vuzuh ve zuhur) dieses Universums ebenso klar und gut lesbar sehen und lesen können.
   Mein lieber Freund! Auch wenn du die Ayat über die Wohlordnung auf den Seiten des Universums (kainat), welche das "Zeugnis der Güte (delil-ul inaye)" genannt werden, nicht lesen kannst, betrachte die Ayat des ruhmreichen Qur'an, der als das Wort Gottes kam, das Seine Eigenschaft (sifat-i kelam) ist und dessen Ayat, welche die Menschen zum Nachdenken (tefekkur) aufrufen, alle auf dieses Zeugnis der Güte verweisen. Auch die Ayat, welche Gottes Gnadengaben (ni'met) und Seine kostbaren Geschenke (faide) aufzählen, sprechen von den Früchten dieser hohen Wohlordnung (nizam), die das Zeugnis der Güte (delil-ul inaye) genannt werden. So pflückt z.B. die Ayah, die wir hier behandeln, die Kostbarkeiten und Gnadengaben dieser Wohlordnung mit folgenden Sätzen und gibt sie den Menschen:
اَلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَا لسَّمَآءَ بِنَآءً وَاَ نْزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ
{"und der für euch die Erde wie einen Teppich ausgebreitet und den Himmel über euch erbaut hat, der euch das Wasser herabsendet und euch so die Früchte zu eurer Versorgung hervorbringt." (Sure 2, 22)}
   Zeugnis der Erschaffung: 
   Eines der Zeugnisse der oben erwähnten Ayah, die auf die Existenz (vudjud) und Einheit (vahdet) des Schöpfers (Sani) hinweisen, ist das Zeugnis der Erschaffung (delil-i ihtirai), worauf mit dem Satz:
الَّذِى خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ
{"der euch erschaffen hat und auch die, welche vor euch da waren"} hingewiesen wird, kann man kurz zusammengefasst folgendermaßen darlegen:
   Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) verleiht einem jeden Einzelnen (ferd) und einer jeden Gemeinschaft (nev) eine besondere, von anderen unabhängige Existenz (vudjud), die der Ursprung seiner besonderen Taten ist und ihm als Quelle seiner ihm eigenen Vollkommenheit (kemalat) dient. Es gibt keine einzige Gruppe (nev), die sich endlos von Urewigkeit (ezel) her erstreckt und von dort her gezogen kam. Denn nicht alle Gattungen sind aus dem Möglichen (imkan) in den Bereich des Notwendigen (vudjub) hinübergewechselt. Es ist auch offensichtlich, dass die Entstehung der Arten (teselsül) falsch (batil) ist. Die Entstehung (huduth) eines Teils der Dinge durch diese sichtbare Verwandlung und Veränderung in dieser Welt, d.h. dass sie von Anfang an ins Dasein kommen, ist mit bloßen Augen zu sehen. Die Entstehung (huduth) des anderen Teils steht aber durch gedankliche Konsequenz (daruret-i aqliye) fest, d.h. man kann von überhaupt keinem Ding auf seine Urewigkeit (ezeliyet) schließen.
   Des Weiteren gibt es mehr als 200.000 verschiedene Arten, wie es die Zoologie (ilm-ul hayvanat) und Botanik (ilm-un nebatat) bewiesen haben. Für jede dieser Arten ist ein Adam, also ein Urvater, nötig. In Anbetracht dessen, dass diese Urväter nicht im Bereich göttlicher Notwendigkeit (daire-i vudjub) sondern nur im Bereich diesseitiger Möglichkeiten (mümkinat) zu finden sind, ist es nicht anders möglich, als dass sie in jedem Fall unmittelbar durch die Macht Gottes (qudret-i Ilahiye) ins Dasein gelangt sind. Denn die Entstehung der Arten (teselsülü), d.h. dass sie sich endlos ausstrecken, ist falsch (batil). Auch die irrige Vorstellung, dass einige Arten aus anderen Arten entstanden wären, ist falsch (batil); denn die Art, die durch die Kreuzung zweier Arten entsteht, ist entweder unfruchtbar oder hört bei dessen Nachkommen auf. Mit ihrer Fortpflanzung kann keine Entstehung (tenasül) der Arten beginnen.
   Kurzum: 
   So wie die Kette (silsile), welche die Menschheit und die Tierwelt bildet, am Anfang bei einem Vater aufhört, so wird wie sie auch am Ende mit einem Sohn aufhören und enden.
   Eine Fähigkeit der natürlichen Ursachen, die ohne Bewusstsein, ohne eine freie Entscheidung, leblos und völlig unkompliziert (basit) sind, eine Kettenfolge der Arten (enva' silsile) zu erschaffen, die den Verstand ganz und gar in Erstaunen versetzt, liegt in der Tat außerhalb des Bereiches der Möglichkeiten (daire-i imkan). Desgleichen ist es nicht einmal eine Unvorstellbarkeit (muhal), sondern der größte Aberglaube aller Unvorstellbarkeiten (muhalâtın en hurafesi), auch die Erschaffung und Schöpfung der einzelnen dieser Arten, dessen jedes ein einzigartiges Ornament (nakş-ı garib) unter den Wunderwerken der Macht (kudret mu'djize) ist und eine erstaunliche Kunstfertigkeit (san'at-ı adjib) birgt, auf diese Ursachen zurückzuführen. Daher bezeugen alle Arten (enva) und ihre einzelnen Exemplare (efrad), welche diese Ketten (silsile) bilden, mit einem sicheren Zeugnis (shehadet) in der Sprache ihrer Entstehung (huduth) und ihrer Möglichkeiten (imkan) die Notwendigkeit der Existenz (vücub-u vücud) ihres Schöpfers (Khaliq). 
   Frage: 
   Was ist der Grund dafür, dass einige Menschen, obwohl sie doch die sicheren Zeugnisse (shehadet) aller Kettenfolgen (silsile) für die Notwendigkeit der Existenz des Schöpfers (Hâlık'ın vücub-u vücuduna) vor Augen haben, dennoch auf die Urewigkeit (ezeliye) der Materie und der Bewegungen der Materie schließen und damit in den Irrtum (dalâlet) stürzen?
   Antwort: 
   Nur bei einer oberflächlichen und unachtsamen Betrachtung kann man etwas Unmögliches und Falsches (muhal ve bâtıl) für möglich halten, nicht aber mit Absicht (qasd) und Aufmerksamkeit. Zum Beispiel:
   An einem Abend vor dem Festtag war ein alter Mann unter denen, die am Himmel nach der Mondsichel Ausschau hielten. Dieser Mann richtete seine Augen konzentriert und mit ganzer Aufmerksamkeit auf den Himmel, um die Mondsichel am Himmel zu erblicken, und während er sich in seine Ausschau nach der Mondsichel vertiefte, rutschte ein Haar von seinen Wimpern; ein weißes Haar krümmte sich plötzlich irgendwie vor seinem Auge. Der alte Mann sah dieses Haar und sagte: "Ich habe die Mondsichel gesehen. " Er sagt also: "Das, was ich sehe, ist der Mond."
   So wie hier der oberflächliche und unaufmerksame Betrachter in derartige Fehler verfällt, so betrachtet der Mensch, obwohl er doch in seinem Wesen (mahiyet) ein edles und kostbares Juwel ist, während er stets konzentriert und mit ganzer Aufmerksamkeit nach Recht und Wahrheit sucht, dennoch manchmal einen Irrtum (batil) mit einem oberflächlichen und unachtsamen Blick. Dieser Irrtum gelangt auch ungewollt (ihtiyarsiz) und unaufgefordert (talebsiz) in seine Vorstellung (fikr), ohne eingeladen (davetsiz) zu sein. Seine Vorstellung (fikr) nimmt ihn auf, ob er will oder nicht, akzeptiert ihn schließlich, behält ihn bei Zeit und Weile bei sich und bestätigt ihn. Einen solchen Irrtum anzunehmen und ihn zu bestätigen, erwuchs daraus, dass die Menschen die Wohlordnung der Welt (nizam-i alem) vergessen haben (ghaflah), welche doch der Urgrund (merdji) aller Weisheiten (hikmet) ist, und gar nicht sehen, dass die Materie und ihre Bewegungen der Urewigkeit (ezeliyet) entgegengesetzt sind und daher sind sie dem Irrtum (dalalet) verfallen, diese einzigartigen Ornamente und besonderen Kunstwerke den leblosen Ursachen (esbab-i djami) zuzuschreiben.
   So wie Hüseyin-i Djisri sagt, sah sich ein Mann, der in ein Haus eingetreten war, das mit allen Werken seiner Kultur (asar-i medeniyet) ausgestattet und ausgeschmückt gewesen ist, dazu gezwungen, die gesamte Ausstattung und allen Schmuck dem Zufall und der Natur zuzuschreiben, nur weil er den Hausbesitzer nicht sehen konnte.
   Desgleichen waren auch die Gottvergessenen (ghafil), die das Zeugnis (shehadet) aller Weisheiten (hikmet) und Zweckmäßigkeiten (faide) inmitten einer wohlgeordneten Welt (nizam-i alem) für einen vollständigen Willen (tam bir ihtiyar), ein umfassendes Wissen (shamil bir ilm) und eine vollkommene Macht (kamil bir qudret) nicht kennen (ghaflah),  nun dazu gezwungen, mit ihrer oberflächlichen Betrachtung die wahre Wirkung (tesir-i haqiqi) den leblosen Ursachen (esbab-i djamide) zuzuschreiben.
   Mein lieber Freund! Abgesehen von den überaus feinsinnigen Kunstwerken (asar-i san'at) und sehr hohen, staunenswerten Wunderwerken (adjaib-i qudret) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) betrachte nur einmal den Sachverhalt von Widerspiegelung und Spiegelbild, welcher ganz klar und offensichtlich von den Werken und Ursachen herrührt, welche "die Natur" (tabiat) genannt werden. Hieltest du z.B. einen Spiegel zum Himmel, könntest du dich dann davon überzeugen, dass der Auslöser (illet-i muessir), der den Himmel samt seiner Kuppel, seinem Schmuck und seinen Sternen herabholt und im Spiegel reflektiert und in ihm zeigt, eine Eigenschaft der Oberfläche des Spiegels wäre? Keineswegs! Oder kannst du dir vorstellen und annehmen, dass die allgemeine Anziehungskraft (djazibe-i umumiye), die in Wirklichkeit (haqiqat) nur aus einem bloß vorgestellten Befehl (emr-i vehmi) besteht, der Auslöser (illet-i muessir) einer wohlgeordneten Bewegung (tahrik), der Leitung (tedbir) der Erde und der Lenkung ihrer Sterne in dieser Leere (boshluk) sei? Keineswegs! Ein Spiegelbild entsteht durch die Umstände (shart) und die Anziehungskraft ist eine Ursache (sebeb), der eigentliche Auslöser (illet-i muessire) aber sind sie nicht.
   Zusammenfassung: 
   Wenn der Mensch etwas mit seinen oberflächlichen und achtlosen Blicken betrachtet, das irrig (batil) und unvorstellbar (muhal) ist und er dabei die wahre Ursache (haqiqi illet) nicht finden kann, besteht die Möglichkeit, es nur dadurch anzunehmen, dass er von dessen absoluter Richtigkeit (sihhat) oder Unrichtigkeit (inkar) überzeugt ist. Wenn er jedoch als ein Studierender (talib) oder kritischer Betrachter (müshteri) diese Dinge geradewegs und aufmerksam unter die Lupe nimmt, akzeptiert er von diesen irrigen Ansätzen (batil mes'ele), die man sonst als Weisheit (hikemiyat) bezeichnen würde, überhaupt keinen. Er könnte sie nur dann törichterweise annehmen, wenn er sich die Weisheit (hikmet) aller Politiker und die Intelligenz der Philosophen (hükemanin aqillari) innerhalb der Atome vorstellen würde.
   Frage: 
   Was sind die Natur (tabiat), das Gesetz (nevamis) und die Kräfte (quvva), von denen die Naturalisten immer so stolz reden und dabei versuchen, sich selbst auf diese Weise zu überzeugen?
   Antwort: 
   Das, was die Naturalisten die Natur nennen, ist ein Druckerzeugnis und nicht der Druckermeister. Dieser Meister ist allein die Macht (qudret). Sie ist das Gesetz (kanun) aber nicht die Kraft (quvvet). Die Kraft (quvvet) liegt allein bei der Macht (qudret). Oder, wie wir wissen, ist das Gesetz (sheriat) eine Zusammenfassung der Regeln (kanun), um die Taten, welche aus der freien Entscheidung der Menschen (ef'al-i ihtiyari) hervorgehen, in eine Ordnung (nizam) und Wohlordnung (intizam) zu überführen und zu begrenzen (tahdid) oder es ist eine Sammlung dieser Anordnungen (nizam), Grundsätze (düstur) und Gesetze (kanun), um die Angelegenheiten der Regierung zu ordnen (tanzim). So ist auch das Ding, das als Natur (tabiat) bezeichnet wird, ein Naturgesetz Gottes (Ilahi bir sheriat-i fitriye), welches eine Ordnung und Wohlordnung unter den Handlungen durchsetzt, welche aus den Organen und Bestandteilen der bezeugten Welt (alem-i shehadet) entstehen. Wie das Gesetz (sheriat) und die Ordnung (nizam) eines Staates zu den verstandesgemäßen und vorgestellten (itibari) Dingen (emir) gehören, ist auch die Natur (tabiat) ein vorgestelltes Ding (itibari) und besteht aus den Gepflogenheiten Gottes (adetullah), wie sie in der Schöpfung (khilqat) gelten. Sich jedoch die Natur (tabiat) als nach außen hin unabhängig (maudjud-u haridji) vorzustellen, gleicht der Einbildung eines Eingeborenen (vahshi), der die gleichmäßigen Bewegungen einer Division Soldaten während ihres Trainings und ihres Exerzierens sieht und dabei sagt: "Zwischen ihnen gibt es (maudjud) so etwas wie ein Seil, das die Ordnung (nizam) unter diesen Soldaten lenkt und leitet und sie miteinander verbindet." Im Vergleich dazu kann ein Mann, dessen Einsicht (vidjdan) und Verstand (aql) primitiv ist, es mit einem oberflächlichen und achtlosen Blick für möglich halten, dass die Natur, die für ihr fortdauerndes Dasein und ihre Beständigkeit sorgt, nach außen hin unabhängig (maudjud-u haridji) wirksam (muessir) sei.
   Kurzum: 
   Die Natur (tabiat) ist ein Kunstwerk Gottes (Allah'ın san'atı) und bei ihrer Erschaffung Sein naturgemäßes Gesetz (sheriat-i fitriye). Was diese Gesetze (nauvamis) betrifft, so sind sie Seine ureigenste Angelegenheit (mes'ele). Und was die Kraft (quvva) betrifft, so ist sie die Auswirkung (hukum) dieser Angelegenheiten (mes'ele). 
   Kommen wir nun zur Frage der Einheit (tauhid)! 
   Der ehrwürdige Qur'an ließ keinen Beweis für die Einheit des Schöpfers (Saniin vahdeti) unerwähnt. Besonders das Zeugnis für die Auseinandersetzung, von welcher die Ayah sagt:
لَوْ كَانَ فِيهِمَآ اٰلِهَةٌ اِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتَا
{"Gäbe es unter ihnen noch andere Gottheiten (ilahlar) außer Gott (Allah), wären sie ja dem Unheil preisgegeben." (Sure 21, 22)}
ist ein ausreichender Beweis dafür, dass der Schöpfer eins (vahid), frei und unabhängig ist. Und es ist ein lichtvolles (nurlu) Zeugnis dafür, dass diese Unabhängigkeit (istiklaliyet) eine wesentliche Eigenschaft der Gottheit (uluhiyet) und ihre zwangsläufige Notwendigkeit ist.
   Mein lieber Freund! Der Befehl (emr) اُعْبُدُوا {"betet an!",} der am Anfang der Ayah steht, die wir hier behandeln, ist nach dem Kommentar (tefthir) von Ibn-i Abbas ein Befehl, der die Menschen zur Einheit (tauhid) aufruft. Und gleichzeitig enthält diese Ayah in ihrer Gesamtheit einen besonders feinsinnigen (latif) und schönen Beweis für eben diese Einheit. Es ist dies wie folgt:    Eine so erstaunliche Maschine, die solche Funktionen erfüllt, wie die gegenseitige Hilfeleistung (muavenet) und die Gestaltung einer Beziehung (münasebet) zwischen Himmel und Erde (arz ile sema), um die Früchte für den Lebensunterhalt (medar-i maishet) des Menschengeschlechtes (nev-i besher) und der Tierwelt, die einander ähnlichen Werke in der Welt (âsâr-i alem) und die miteinander eng verschlungene Umgebung in dieser Welt (etraf-i alemin) hervorzubringen und einander die Hände zu reichen, um ihre Bedürfnisse zu befriedigen und einer dem anderen auf seine Bedürfnisse antwortet und ihm zu Hilfe eilt, und sie sich ganz und gar auf einen einzigen Punkt (nokta-i vahide), die Barmherzigkeit Gottes, beziehen und sich auf der Achse eines einzigen Ordners (nazzam-i vahid) bewegen, macht mit einem absoluten Zeugnis bekannt, dass ihr Besitzer (sahib) und ihr Erbauer (Sani) ein und derselbe sind und lässt erschallen mit dem folgenden Vers, der sinngemäß besagt:
وَ فِى كُلِّ شَىْءٍ لَهُ اٰيَةٌ تَدُلُّ عَلٰٓى اَنَّهُ وَاحِدٌ
{"Bei jedem Ding liegt ein Zeichen (Ayah) und ein Merkmal, das auf die Einheit des Schöpfers (Sani'in vahdeti) hinweist."}
   Mein lieber Freund! Der Majestätische Schöpfer (Sani'-i Dhu-l'Djelal), der allgegenwärtig (vahid) und notwendigerweise da sein (Vadjib-ul Vudjud) muss, ist mit allen vollkommenen Eigenschaften (sifat-i kemaliye) ausgestattet. Denn die Vollkommenheit (kemalat), der wir überall in der Welt (alem) und in allem Sein (masnuat) begegnen, ist insgesamt nur ein schwacher Schatten der Vollkommenheit des Schöpfers (Sani'in kemali). Wenn dies aber so ist, dann erhebt sich die Schönheit (djemal), Vollkommenheit (kemal) und Güte (husn) des Schöpfers (Sani) unendlich hoch über alle Schönheit (djemal), Vollkommenheit (kemal) und Güte (husn) im gesamten Kosmos. Denn die Güte (ihsan) erwächst aus dem Reichtum (servet) dessen, der ihn schenkt (in'am) und ist ein Beweis Seines Reichtums (servet). Die Erschaffung (idjad) verweist auf die Existenz (vudjud)  dessen, der erschafft (idjad). Die Notwendigkeit (idjab) ist ein Zeugnis für die Existenz (mudjibin vudjudu) dessen, der dieser Notwendigkeit entgegenkommt. Die gegebene Schönheit (husn) ist ein Beweis für die Schönheit dessen, der sie gegeben hat. Des Weiteren ist der Majestätische Schöpfer (Sani'-i Dhu-l'Djelal) rein (pak) und frei von jeglichem Mangel (nauvak). Denn die Mangelhaftigkeit (noksaniyet) erwächst aus dem Mangel (qillet) an Fähigkeit im Wesen der Materie (maddiyatin mahiyeti). Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) ist hingegen nicht aus Materie. Des Weiteren ist der seit urewigen Zeiten bestehende Schöpfer (Sani'-i Qadim-i Ezeli) frei und rein von allen Notwendigkeiten und Eigenschaften, die daraus erwachsen, dass die Dinge, die der Kosmos enthält, einen Körper (djismiyet), einen Aspekt (djihetiyet), Wandel (teghayyur) und Ort (temekkün) und dergleichen besitzen. Der ehrwürdige Qur'an weist auf diese beiden Tatsachen (haqiqat) mit der Ayah hin, die besagt (mana) فَلاَ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ اَنْدَادًا {"Und mache nichts, das Gott gleich wäre!" (Sure 2, 22)}
   Der Beweis der Möglichkeit (delil-i imkani): 
   Einer der Beweise, durch den in der folgenden Ayah auf die Existenz des Schöpfers (Sani'in vudjudu) hingewiesen wird, ist der Beweis der Möglichkeit (delil-i imkani), welcher durch die Ayah
وَاللّٰهُ الْغَنِىُّ وَ اَنْتُمُ الْفُقَرَآءُ
{"Gott ist reich, ihr aber seid arm." (Sure 47, 38)}
zum Ausdruck gebracht wird. Eine kurze Zusammenfassung dieses Beweises: Während sich ein jedes Atom im Kosmos sowohl in seinem Wesen (dhat) als auch in seinen Eigenschaften (sifat), in seinen Zuständen (ahval), oder in seinem Sein (vudjud) unendlich vielen Möglichkeiten (imkan), Wahrscheinlichkeiten (ihtimal), Schwierigkeiten, Wegen und Gesetzen (kanun) gegenübergestellt sieht, folgt dieses Atom dennoch urplötzlich einem bestimmten Weg aus diesen unendlich vielen Wegen. Es nimmt einen Zustand (hal) aus diesen unbegrenzt vielen Zuständen (vaziyet) an. Es bekleidet sich mit einer bestimmten Eigenschaft aus diesen unzählbar vielen Eigenschaften, beginnt sich nach einem vorgegebenen Gesetz zu einem bestimmten Ziel in Bewegung zu setzen und führt schnell zu der Weisheit (hikmet) und dem Nutzen (maslahat), der ihm als Aufgabe (vazifah) anvertraut ist. Die Entstehung dieser Weisheit und dieses Nutzens ist nur durch diese bestimmte Art der Bewegung des jeweiligen Atoms möglich. Ja, müsste denn nicht das Abenteuer dieses Atoms unter so vielen Wegen und Möglichkeiten in der Sprache seines Zustandes (lisan-i hal) auf die Absicht und Weisheit des Schöpfers (Sani'in qasd u hikmeti) hinweisen?
   Jedes Atom, sobald es, unabhängig und für sich allein, den Beweis für die Existenz des Schöpfers (Sani'in vudjudu) erbringt, in irgendein Gebilde, ob klein oder groß, eintritt oder Bestandteil einer Zusammensetzung wird, bewahrt (muhafaza) es in all den Orten, in die es eintritt oder deren Bestandteil es wird, dem Verhältnis (maqam) entsprechend das es dort erlangt, seine Beweisführung für den Schöpfer.
   Kommen wir nun zu dem Zusammenhang dieser Ayah mit der vorausgegangenen: 
   Der ehrwürdige Qur'an teilt alle Menschen den Umständen entsprechend in drei Gruppen ein, dividierte und gestaltete sie: erstens als gottesfürchtige Gläubige (muttaqi mu'min), zweitens als verstockte Ungläubige (inadli kafir) und drittens als zwiegesichtige Heuchler (iki yüzlü munafiq). Er erklärt dabei auch die Merkmale jeder Gruppe und die Folgen ihres Verhaltens. Sodann sprach er mit der Ayah
يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا
{"Oh ihr Menschen, betet an!",} jede dieser drei Gruppen an und befahl ihnen die Anbetung (ibadet) und lud sie dazu ein. Also gleicht der Anschluss der vorausgegangenen Ayat und deren Befolgung dem Anbau eines Hauses oder Gebäudes nach dem Plan eines Architekten, wie die Tat (amel) dem Wissen (ilm) und das Geschehen (qadha) dem Vorherwissen (qader) folgt. In dieser Ayah wurde, nachdem in den vorausgegangenen Ayat geformt, eingeteilt, gezeichnet und geplant worden war, in der Tat der Aufbau des Gebäudes der Gottesanbetung befohlen. Nach dem Wissen und der Kenntnis (bilgi ve malumat) in den vorigen Ayat wird hier in dieser Ayah Tat (amel) und Anbetung usw. (ibadet) befohlen. Anhand der dort niedergeschriebenen Eigenschaften und Verdienste werden hier die Beschlüsse (hukum) in Form von Befehlen und Verboten (emir ve nehiy) erfasst. Des Weiteren folgt ihnen, nachdem in den vorausgegangenen Ayat die Unterteilung, die Zustände und Eigenschaften (ahval ve sifat) der Menschen erwähnt wurden, diese Ayah in dem entsprechenden Zusammenhang (maqamin iktizasi). 
   Der ehrwürdige Qur'an schildert alle drei Gruppen der Menschen und beschreibt dabei die Eigenschaften (sifat) jeder einzelnen Gruppe sowie die Folgen (aqibet) ihres Verhaltens. Aufgrund des Wunsches des Hörers und dem entsprechenden Zusammenhang weiter folgend, ging der ehrwürdige Qur'an nun von der dritten Person (ghayb) zur zweiten Person (hitab) über. Wenn man also nun über manche Menschen spricht und dabei die in Frage stehende Person (hitab) wechselt, so liegt hierin in der Tat ein gewisser Punkt, der sie alle betrifft (nükte-i umumiye): 
   Zum Beispiel: Wenn man über die Güte eines Menschen oder über seine Bosheit spricht, erwacht sowohl bei dem Sprecher als auch bei dem Hörer eine Neigung zu Lob oder Tadel. Dann wächst diese Neigung allmählich in der Weise (kesb-i shiddet), dass bei der jeweiligen Person ein starker Wunsch wach wird, sich mit diesem Menschen zu treffen und sich mit ihm zu unterhalten. Hier wird dem Wunsch des Hörers entsprochen und in dem entsprechenden Zusammenhang bringt sie der ehrwürdige Qur'an vor den Hörer, wendet ihnen sein Wort zu und spricht sie an (taudjih-i kelam). In dieser Abschweifung und dem Übergang von der dritten zur zweiten Person (ghaybdan hitaba) in dieser Ayah findet sich als besonderer Punkt eine Aufforderung zum Gebet (ibadet), eine Anstrengung zwar, die jedoch durch das Gespräch mit Gott (hitab-ı Ilahiye) als Freude, ja als Wohltat empfunden wird und deshalb dem Menschen nicht schwerfällt. Des Weiteren liegt in dieser Form einer direkten Ansprache mit der Aufforderung zum Gebet (ibadet) ein Hinweis darauf, dass es zwischen dem Diener und seinem Schöpfer keinen Vermittler gibt.
   Mein lieber Freund! Was die Zusammenhänge betrifft, durch welche die Sätze dieser Ayah aufeinander abgestimmt werden, so ist der Befehl und die Anrede (emir ve hitab) in der Ayah يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا {"Oh ihr Menschen, betet an!"} ein Aufruf (hitab) an alle Schichten der Bevölkerung, welche die oben erwähnten drei Gruppen von Gläubigen (mu'min), Ungläubigen (kafir) und Heuchlern (munafiq) umfassen, die in der Vergangenheit (mazi), Gegenwart (hal) und Zukunft (istiqbal) bereits gekommen sind (vudjud) oder noch kommen werden. Für die vollendeten Gläubigen (kamil mu'min = ‌ـ﴿كَامِلْ مُؤْمِنْ‌ـ﴾ , die sich in dem Buchstaben و "vau" von اُعْبُدُوا {"betet an!"} wiederfinden, ist اُعْبُدُوا {"betet an!"} ein Aufruf (emir), die Anbetung (ibadet) weiter fortzusetzen (devam) und in ihr standhaft (sebat) zu sein. Für alle mittelmäßigen Gläubigen (mu'min) ist es ein Aufruf (emir), sich in ihrem Dienst und in ihrer Anbetung (ibadet) noch mehr zu bemühen. Für die Ungläubigen (kafir) ist es ein Aufruf (emir), um den Glauben (iman) und die Einheit Gottes (tauhid), welche die Säulen des Gottesdienstes (ibadetin sharti) sind, im Dienst und in der Anbetung (ibadet) ernsthaft auszuüben. Für die Heuchler ist es ein Aufruf (emir) zur Wahrhaftigkeit (ikhlas). So entspricht denn dem Wort "Anbetung (ibadet = عِبَادَتْ ‌ـ)" welches اُعْبُدُوا {"betet an!"} zum Ausdruck bringt, eine geistige Gemeinsamkeit (müshterek-i manevi) entsprechend dem jeweiligen Fassungsvermögen der Angesprochenen (mükellef). 
   رَبَّكُمْ {"euren Herrn",} d.h. Er ist es, der euch versorgt (terbiye) und groß werden lässt. Er ist es, der euer Erzieher und Versorger (= murebbi) ist. Wenn das aber so ist, seid ihr für Ihn Seine Diener (abd), indem ihr Ihn anbetet (ibadet). 
   Mein lieber Freund! Fürwahr, der ehrwürdige Qur'an ruft uns zur Anbetung (ibadet) auf. Diese Anbetung (ibadet) kann jedoch nur unter drei Voraussetzungen verwirklicht werden.
   Erstens: 
   Es muss jemand da sein (maudjud), welcher der Angebetete (Ma'bud) ist.
   Zweitens: 
   Der Angebetete (Ma'bud) muss eins und allgegenwärtig (vahid) sein.
   Drittens: 
   Der Angebetete (Ma'bud) muss dieser Anbetung (ibadet) würdig (istihqaq) sein.
   Der ehrwürdige Qur'an weist auf diese drei in Frage stehenden Voraussetzungen (muqadder) hin, erwähnt dabei die Vorbedingungen (shart) für ihre Beweise und teilt diese Beweise für die Existenz des Angebeteten (ma'budun vudjudu) in zwei Gruppen ein:
   Erstens: 
   Es sind die Beweise, die wir aus unserer Umgebung (haritj) empfangen und die als sinnlich erfahrbar (afaqi) bezeichnet werden.    Zweitens: 
   Es sind die Beweise, die der menschlichen Seele (nefs) entstammen und als auf seine Innenwelt bezogen (enfusi) bezeichnet werden. Die auf die Innenwelt (enfusi) bezogenen Dinge teilt man in zwei Gruppen ein, von denen die eine als auf seine Seele (nefs), die andere als auf sein Wesen (usuli) bezogen bezeichnet werden.
   Das heißt, es gibt drei Arten Beweise für die Existenz des Angebeteten (ma'budun vudjudu): irdisch (afaqi), seelisch (nefsi) und geistlich (usuli). 
   Zuerst wird auf den äußerlichen, also den naheliegendsten seelischen (nefsi) Beweis mit dem اَلَّذِى خَلَقَكُمْ {"der euch erschaffen hat"} und auf den geistlichen (usuli) Beweis mit dem وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ {"die vor euch da gewesen sind"} hingewiesen. Sodann wird die Anbetung Gottes (ibadet) mit der Erschaffung (khilqat) des Menschen und mit seiner Natur (yaratilish) begründet.
   Die Begründung der Anbetung (ibadet) mit der Natur des Menschen (khilqat-i besher) ergibt sich aus zwei Dingen. Entweder sind die Menschen zugleich mit ihrer Erschaffung (yaratilish) für die Anbetung (ibadet) begabt und für die Gottesfurcht (taqwa) befähigt erschaffen worden, und jeder, der diese Begabung und diese Fähigkeit bei ihnen erkennt, hofft mit Sicherheit, dass sie die Aufgaben der Anbetung (ibadet) und der Gottesfurcht (taqwa) erfüllen werden. Oder aber die Absicht bei der Erschaffung (khilqat) der Menschen zugleich mit der Aufgabe (vazifah), die ihnen dabei aufgetragen (memur) wurde, und mit der Vollkommenheit (kemal), nach der sie sich dabei richten, ist die Gottesfurcht (taqwa), welche die Vollendung der Anbetung (ibadetin kemali) ist.    لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ {"damit ihr gottesfürchtig werdet."}
   Diese Ayah kann auch auf diese beiden Punkte bezogen werden, d.h. es ist notwendig, dass die Gottesfurcht (taqwa), welche sie mit ihrer Veranlagung und Fähigkeit (istidad) überkommen haben, oder die durch eure Aufgabe (vazifah) und zugleich mit eurer Erschaffung (khilqat) bereits beabsichtigt war, in die Tat (quvve) umgesetzt wird.
   Sodann wird im ehrwürdigen Qur'an mit den nächsten, nämlich den sinnlich erfahrbaren (afaqi) Beweisen auf die Existenz des Angebeteten (ma'bud) mit der Ayah hingewiesen:
جَعَلَ لَكُمُ الْاَرْضَ فِرَشًا
{"Wir haben die Erde für euch zu eurem Aufenthalt gemacht."}
   Geht man nun von diesem Hinweis aus, so liegt darin, dass der Erde diese Gestalt gegeben wurde und sie für die Menschheit (nev-i besher) und andere Lebewesen (hayvanat) zu ihrer Wohnstatt (kabil-i sükna) bereitet wurde, ein Zeichen, dass sie nur von Gott (Allah) erschaffen und nicht durch die Wirkung der Natur (tabiat) und der Ursachen entstanden sein kann. Denn die wahre Wirkung (tesir-i haqiqi) den Ursachen (esbab) zuzuschreiben wäre eine Art von Abgötterei (shirk). 
   وَ السَّمَآءَ بِنَآءً {"und Er hat den Himmel zu einem Dach gemacht."}
   Mit diesem Satz wird auf den einfachsten und zugleich größten der sinnlich erfahrbaren (afaqi) Beweise für die Existenz des Schöpfers (Sani'in vudjudu) hingewiesen.
   Sodann wird, in welcher Hinsicht die Elemente Himmels und der Erde (murekkebat) sowie auch die Ernte (mauvalid) auf die Existenz des Schöpfers (vudjud-u Sani'a) hinweisen, mit der Ayah وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً {"und er sandte Wasser vom Himmel herab... usw.",} auf Ihn hingewiesen.
   Und so wie jeder der oben erwähnten Beweise, ein jeder für sich die Existenz des Schöpfers (Sani'in vudjudu) beweist, so sind sie auch in ihrer Gesamtheit ein Hinweis auf die Einheit und Allgegenwart des Schöpfers (= Sani'in vahdeti). 
   Die Art der Anordnung dieser Ausdrücke (suret-i tertib), welche auf die Wohlordnung der Welt (alemin nizami) hinweisen, die Ursprung und Quelle aller Gnadengaben (ni'met) ist, deuten mit dem Hinweis auf رِزْقًا لَكُمْ {"euren Unterhalt"} darauf hin, dass der Angebetete (Ma'bud) dieser Anbetung (ibadet) würdig ist. Denn Anbetung (ibadet) ist Dankbarkeit (shukr). Diese Dankbarkeit (shukr) wird jedoch dem Geber (mun'im) erwiesen, d.h. dem Herrn (dhat) zu danken, der diese Gnadengaben (ni'met) gibt, ist eine Verpflichtung (vadjib). رِزْقًا لَكُمْ {"euren Unterhalt":} mit diesem Ausdruck wird darauf hingewiesen, dass so wie die Erde und was die Erde hervorbringt (mauvalid), also die Früchte (semere) der Erde, den Menschen zur Verfügung (hadim) gestellt werden, auch die Menschen sich ihrem Schöpfer zur Verfügung (hadim) stellen sollten.
 
فَلاَ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ اَنْدَادًا
{"Und mache nichts, was Gott gleich wäre!" (Sure 2, 22)}
   Dieser Satz steht mit jedem der oben erwähnten Ausdrücke in Verbindung, d.h. wenn ihr euren Herrn (Rabb) anbetet (ibadet),  so stellt Ihm keine Götter (sherik) zur Seite. Denn euer Herr ist Gott (Allah) einzig und allein. Er ist es, der euch und euer ganzes Geschlecht erschaffen hat. Er ist es, der die Erde für euch zu eurem Aufenthalt bereitgestellt hat. Er ist es, der den Himmel über euren Häusern als ein Dach erschaffen hat. Er ist es, der, um euch euren Lebensunterhalt zu verschaffen, euch das Wasser sendet.
   Kurzum: 
   Alle Gnadengaben (ni'met) sind Sein. Wenn dies aber so ist, so gebührt aller Dank (shukr) und alle Anbetung (ibadet) einzig und allein Ihm.
   Mein lieber Freund! Nun kommen wir zu den Besonderheiten und Feinheiten in den Ausdrücken dieser Ayah: 
   Erstens: 
   Die Anrede (hitab) und der Ausruf (nida) يَآ اَيُّهَا {"Hallo Ihr da!",} welcher im ehrwürdigen Qur'an öfter erwähnt ist, wird in dreifacher Hinsicht und durch drei Worte verstärkt.
   Erstens: 
   Der Ausruf: يَا {"Oh!",} der einen Anruf ausdrückt und im Sinne von "Hallo!" gebraucht wird.
   Zweitens: 
   Das Wort اَىُّ {"ihr, welche",} das gebraucht wird, um nach Merkmalen (alamet) zu suchen und um etwas zu finden.
   Drittens: 
   Der Ausruf هَا {"heda!",} der gebraucht wird, um die Leute in ihrer Verschlafenheit (ghaflah) wieder zur Besinnung zu bringen.
   Durch diese Verstärkungen wird verständlich, dass Ausruf (nida) und Anrede (hitab) hier in dieser Form ein Hinweis auf vielerlei Nutzanwendungen und Bedeutungen ist.    Zum Beispiel, erstens: 
   Die Erleichterung der Anstrengung, die durch die Aufforderung zum Dienst und zur Anbetung Gottes (ibadet) bei den Menschen durch die Freude und den Genuss hervorgerufen wird, der durch die Anrede Gottes (hitab-ı İlahî) erlangt wird.
   Zweitens: 
   Es ist dies ein Hinweis darauf, dass es einzig und allein durch den Gottesdienst (ibadet) geschieht, dass der Mensch von der niederen Stufe der dritten Person (ghayb) auf die höhere Stufe (maqam) der zweiten Person (huzur) emporgehoben wird.
   Drittens: 
   Es ist dies ein Hinweis darauf, dass der Angesprochene (muhatab) in dreifacher Hinsicht zu Dienst und Anbetung (ibadet) verpflichtet ist: So ist er dazu verpflichtet, sich von ganzem Herzen (qalb) hinzugeben (teslim), sich niederzuwerfen (inkiyad), mit seinem Verstand (aql) zu glauben (iman), die Einheit Gottes (tauhid) zu bekennen und mit Leib und Seele zu dienen (amel) und anzubeten (ibadet). 
   Viertens: 
   Es ist dies ein Hinweis darauf, dass die Angesprochenen (muhatab) sich auf drei Gruppen verteilen als Gläubige (mu'min), Ungläubige (kafir) oder Heuchler (munafiq). 
   Fünftens: 
   Es ist dies ein Hinweis darauf, dass diese Anrede (hitab) alle die hohen, die mittleren als auch die unteren (avam) Schichten der Bevölkerung umfasst.
   Sechstens: 
   Es ist dies ein Hinweis auf die Dinge, welche die Menschen gewohnt (adet) sind, wenn sie einander zurufen oder anreden (nida ve hitab). Ein Mensch erblickt zunächst einen anderen und spricht ihn an. Bleibt dieser stehen, betrachtet er ihn genau, sucht nach bekannten Merkmalen, versucht herauszufinden, wer er ist. Schließlich beginnt er, ihm seine Pläne klarzulegen.
   Kurzum: 
   Die oben erwähnte Anrede (hitab) weist auf all diese Punkte hin, welche durch die vorangegangenen drei Aspekte noch verstärkt werden.
   Die Menschen, die mit يَا {"Oh!"} angesprochen werden (nida), umfassen ganz verschiedene Schichten, wie die Gottvergessenen (ghafil), die Abwesenden (ghayb), die Anwesenden (hazir), die Unwissenden (djahil), die Beschäftigten (meshgul), die Freunde (dost), die Feinde (düshman) und dergleichen. Diesen verschiedenen Schichten entsprechend ändert sich der Ausdruck von يَا {"Oh!".}
   Z.B. für die Gottvergessenen (ghafil) bedeutet dies eine Ermahnung, für die Abwesenden (ghayb) eine Vorbereitung, für die Unwissenden (djahil) eine Beschreibung, für die Freunde eine Anregung, für die Feinde Tadel und Schelte. Diese u.dgl. Bedeutungen mehr hat dieser Ausdruck entsprechend der jeweiligen Schicht. Obwohl der Kontext die Nähe erfordert, ist - um dennoch den Ausruf يَا {"Oh!"} zu verwenden, welcher eigentlich für die Ferne bestimmt ist - noch ein Hinweis auf einige Punkte nötig:
   1. Ein Hinweis darauf, dass das anvertraute Gut (emanet) und die Anbetung (ibadet), zu der der Mensch aufgefordert wird, eine sehr große Belastung ist
   2. und darauf, dass die Stufe des Dienstes und der Anbetung (deredje-i ubudiyet) von dem Rang der Gottheit (mertebe-i uluhiyet) sehr weit entfernt ist
   3. und dass die, die zum Dienst verpflichtet sind (mükellef), hinsichtlich der Zeit und des Ortes von der Zeit und dem Ort der Anrede (hitab) weit entfernt sind.
   4. Ein Hinweis auf die Menschen und den Grad ihrer Gottvergessenheit (deredje-i gaflet). 
   Das Wort اَىُّ {"ihr, welche",} das sich an die Allgemeinheit (umumi tevessüm) wendet, weil es ja ohne den Genitiv (muzafun ileyhi) verwendet wird, weist darauf hin, dass die Anrede (hitab) sich an den ganzen Kosmos richtet und als eine allgemeine Verpflichtung (farz-i kifaye), das anvertraute Pfand zu tragen (haml-i emanet), zur Anbetung Gottes (ibadet) durch die Menschen bestimmt ist. Wenn dies aber so ist, dann ist auch die Unterlassung des Dienstes und der Anbetung (ibadet) durch die Menschen ein Verstoß gegenüber dem ganzen Kosmos.
   Ferner liegt in dem Wort اَىُّ {"ihr, welche"} eine Zusammenfassung und eine Unbestimmtheit, weil es hier ja nicht attributiv (izafet) gebraucht wird. Da nun aber seine Unbestimmtheit und Kürze durch das Wort نَاسْ {"Menschen"} wieder beseitigt und näher erläutert wird, kommt zwischen den beiden Worten ( اَىُّ "ihr" und نَاسْ "Menschen"), also der Zusammenfassung und der nachfolgenden Erläuterung, ein Ausgleich zustande.
   Während das هَا {"Hallo!"} den Gegenwert zu dem Genitiv (muzafun ileyhi) von اَىُّ {"ihr"} darstellt, dient das يَا "oh!" dazu, die Angerufenen vom Schlafe aufzurütteln.
   Das Wort نَاسْ {"Menschen (nas, nisa, insan)"} ist ein von dem Wort "vergessen (nisyan = نِسْيَانْ ‌ـ)" abgeleitetes Verbalsubstantiv (ism-i fa'il). Je nachdem, wie man dieses Wort in seiner ursprünglichen Funktion (vasfiyet-i asliye) betrachtet, ist es ein Hinweis auf einen Tadel für die Menschen. Es heißt also demnach: "Oh ihr Menschen! Warum habt ihr euren Bund mit dem Urewigen (misak-i ezeli) vergessen...?" In gewisser Hinsicht zeigt es jedoch den Menschen den Weg zu einer Entschuldigung, d.h. diesen Bund zu verlassen geschah nicht mit eurer Absicht, sondern passierte eigentlich nur aus Versehen und infolge eurer Vergesslichkeit (nisyan). 
   اُعْبُدُوا {"Betet an!",} ist die Antwort auf einen Aufruf (nida). Da alle oben angeführten Schichten, sei es als Gläubige (mu'min), Ungläubige (kafir) oder Heuchler (munafiq) mit diesem Anruf aufgefordert sind, drückt der Befehl (emr) اُعْبُدُوا {"Betet an!",} die Fortsetzung, den Gehorsam, die Wahrhaftigkeit (ikhlas) und die Einheit Gottes (tauhid) u. dgl. mit einer für jede Schicht angemessenen Bedeutung (mana) aus.
   رَبَّكُمْ {"euer Herr":}
   Der Name "Herr (Rabb)" ist ein Hinweis auf den Grund und den Anlass (illet ve bir sebeb) zum Dienst und zur Anbetung (ibadet), zu der mit diesem اُعْبُدُوا {"betet an!"} aufgefordert wird, d.h. eure Versorgung (terbiye) liegt in der Hand eures Herrn (Rabb). Darum ist Er für euch stets notwendig. Er ist es, der alles für eure Versorgung Notwendige gibt. Für seine Gnadenerweise (ni'met) ist es notwendig, Ihm zu danken (shukr). Dieser Dank ist jedoch einzig und allein der Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet). 
   الَّذِى خَلَقَكُمْ {"der euch erschaffen hat":}
   Da اَلَّذِى {"derjenige"} ein Demonstrativpronomen (esma-i mübheme) ist, kann nur ein Nebensatz verdeutlichen, auf wen es hinweist. Sagt man z.B. اَلَّذِى جَآئَكَ {"derjenige, welcher zu dir kommt",} so weiß man sofort, dass der Mann, der da kommt, zu dir allein kommt. Alles Weitere ist jedoch nicht bekannt. Demzufolge hier das Wort رَبِّ {"Herr"} mit اَلَّذِى {"derjenige"} zu ergänzen, ist ein Hinweis darauf, dass die Erkenntnis Gottes des Gerechten (Djenab-ı Haqq'in marifeti) nicht in Seiner Wahrheit (haqiqat) liegt, sondern nur durch Seine Taten und Werke (ef'al ve asariyla) geschieht.
   Anstelle von "ins Dasein rufen (idjad)", "aufbauen (insha)" oder einem anderen Wort den Ausdruck "erschaffen (yaratilish)" vorzuziehen, welcher die Erschaffung (khalq)  aufs Beste beschreibt, ist ein Hinweis darauf, dass die Veranlagung des Menschen hinsichtlich seiner Absicht und Geradlinigkeit (istikamettje) für den Dienst und die Anbetung (ibadet) genau richtig ist. Des Weiteren ist der Dienst und die Anbetung (ibadet) der Lohn und das Ergebnis seiner Erschaffung (yaratilish). Daher ist unser Verdienst (sevab) nicht der Lohn (üdjret) für unseren Dienst und unsere Anbetung (ibadet), sondern weist vielmehr darauf hin, dass er uns einzig und allein aus der Freigiebigkeit Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq'in keremi) geschenkt wird.
   وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ {"Die vor euch dagewesen sind":}
   Das Pronomen اَلَّذِينَ {"diejenigen",} wobei unbekannt ist, worauf es sich bezieht und auf wen es hinweist, ist ein Hinweis darauf, dass die Menschen vergangener Zeiten nicht im Tode vernichtet worden und verloren gegangen sind, dass eine Information über ihre Lage und ihre Verhältnisse (ahval) nicht vorhanden ist und dass eine Beschreibung dieser verschwundenen Menschen nur dadurch möglich ist, dass ein Teil von ihnen Geschöpfe wie ihr und an deren Stelle getreten sind.
   لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ {"damit ihr gottesfürchtig sein werdet":}
   لَعَلَّ {"damit"}
   Dieses Wort drückt eine Hoffnung (redja) oder Erwartung (ümid) aus. Aber diese Bedeutung (mana) kann man nicht wortwörtlich (haqiqat) auf Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq)  anwenden. Deswegen muss man sie entweder für Gott im übertragenen Sinne (medjazen) gebrauchen oder aber in seiner Hoffnung irgendjemanden ansprechen (muhatab) oder sich an irgendeinen Zuhörer (semi') oder Zuschauer (müshahid) wenden. Eine Hoffnung im übertragenen Sinne (mana-yi medjazi) auf Gott den Gerechten bezogen (Djenab-i Haqq haqqinda) kann man folgendermaßen beschreiben: Nachdem man einen Menschen für eine gewisse Tätigkeit vorbereitet hat, erwartet man (ümid), dass dieser Mann diese Arbeit dann auch erledigen wird. Genauso - und das soll bitte kein Vergleich sein! - hat Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) dem Menschen zu seiner Vervollkommnung (kemal) eine Begabung (istidat), für seine Verantwortlichkeit (teklif) eine Fähigkeit (kabiliyet) und eine Entscheidungsfreiheit (ihtiyar) verliehen. Aus diesem Grund könnte man in etwa sagen, dass Gott der Gerechte erwartet, dass die Menschen ihren Auftrag auch entsprechend ausführen werden. In diesem Gleichnis, dieser Metapher, liegt ein Hinweis darauf, dass die Weisheit (hikmet) bei der Erschaffung des Menschen (khilqat-i besher) in seiner Frömmigkeit (taqwa) liegt, dass all sein Dienst und seine Anbetung (ibadet) in seiner Frömmigkeit (taqwa) münden und dass die höchste Rangstufe (mertebe) all seiner Tugenden seine Frömmigkeit (taqwa) ist.
   Die Bezogenheit der Bedeutung der Hoffnung (redja) auf die Angesprochenen (muhatab) kann folgendermaßen erläutert werden:
   Oh ihr Menschen, die ihr von Gott angesprochen (muhatab) seid! Inmitten von Furcht (khauf) und Hoffnung (redja) betet euren Herrn (Rabb) an, indem ihr auf Frömmigkeit (taqwa) hofft. Daher darf der Mensch nicht auf seine Anbetung (ibadet) vertrauen, sondern sollte sich darum bemühen, sich in seinem Dienst und in seiner Anbetung (ibadet) ständig zu verbessern.
   Wenn die Bedeutung der Hoffnung (redja manasi) auf die Zuhörer (semi') und Zuschauer (müshahid) angewandt wird, dann kann sie folgendermaßen ausgelegt werden:    Oh ihr Zuschauer (müshahid)! Da der Mann, der die Pranke eines Löwen erblickt, erwartet, von dem Löwen zerrissen zu werden, was ja in der Funktion dieser Pranke liegt, könnt ihr auch von den Menschen, die - wie ihr seht - ja mit den Werkzeugen des Dienstes und der Anbetung (ibadet) ausgerüstet sind, Frömmigkeit (taqwa redja ve intizar) erwarten. Des Weiteren ist sie ein Hinweis darauf, dass der Dienst und die Anbetung (ibadet) ein Erfordernis ihrer Natur (fitri bir iktiza) ist.
   تَتَّقُونَ {"um fromm zu sein"}
   Da die Frömmigkeit (taqwa) sich auf alle Dienste und die Anbetung (ibadet) der oben erwähnten Schichten bezieht, umfasst sie alle Arten und Stufen von Frömmigkeit, z.B. den Schutz vor der Abgötterei (shirkten taqwa), Frömmigkeit (taqwa), indem man sein Herz vor den Sünden (kebair) und vor allem bewahrt, was nicht Gott ist (masivaullah), Frömmigkeit (taqwa) durch einen untadeligen Lebenswandel, Frömmigkeit (taqwa), durch die man sich vor dem Zorn Gottes (gazab) rettet, d.h. das Wort تَتَّقُونَ {"um fromm zu sein"} umfasst alle diese und ähnliche Arten und Stufen der Frömmigkeit. Darüber hinaus ist es auch ein Hinweis darauf, dass der Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet) nur in der Aufrichtigkeit (ikhlas) zur wahren Anbetung Gottes (ibadet) wird und die Anbetung Gottes (ibadet) nicht nur einem bestimmten Zweck dienen soll, sondern seinen Sinn in sich selbst (maqsud-u bizzat) hat, weshalb ein Gebet (ibadet) nicht um eines bestimmten Lohnes (sevab) willen oder aus Furcht vor Strafe (iqab) verrichtet werden darf.
 
اَلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الْاَرْضَ فِرَاشًا وَ السَّمَآءَ بِنَآءً
{"der euch die Erde zu eurem Besitz und den Himmel als Zelt gegeben hat" (Sure 2, 22)}    Der ehrwürdige Qur'an spornt durch die Größe (azamet) der Macht Gottes (qudret-i Ilahiye), die er mit dieser Ayah verkündet, die Menschen zum Dienst und zur Anbetung Gottes (ibadet) an und versetzt sie dadurch in Begeisterung. Es ist dies wie folgt:
   Oh ihr Menschen! Der Herr (dhat), der euch die Erde und den Himmel in Dienst und zur Verfügung gestellt hat, verdient euren Dienst und eure Anbetung (ibadet) für die euch erwiesenen Wohltaten; so dient Ihm also und betet Ihn an! Des Weiteren ist dies ein Hinweis auf die Tugendhaftigkeit (fazilet) der Menschen und darauf, dass wir einen großen Wert haben und bei Gott in Ehren (mukerrem) stehen. Und damit mag Gott wohl den Menschen befehlen: Oh ihr Menschen! Betet Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq) an, der euch Seine Schöpfung in Dienst gestellt hat und erweist euch Seiner Gnade (keramet) für würdig!
   Des Weiteren weist Er all diejenigen zurück, die den Ursachen und der Natur (tabiat) eine Wirksamkeit zuschreiben. Es ist dies wie folgt:
   Oh Mensch! Alle Orte und der Himmel, den ihr in seinen verschiedenen Erscheinungsformen betrachten könnt, entstanden durch den Akt der Erschaffung des Schöpfers (Khaliq'in khalqi) mit all ihren Eigenschaften (sifatlar), durch Seine Absicht (qasd) und Bestimmung und durch die Ordnung des Ordners (nazimin nazmi) und erlangten so ihre Wohlordnung (intizam). So wie in der blinden Natur für so große Dinge kein Platz ist, gibt es in ihr selbst für die kleinsten Dinge keinen Platz. Des Weiteren weist dies darauf hin, dass selbst die Eigenschaften, die dem Bereich des Möglichen angehören, auf ihren Schöpfer (Sani) hinweisen. Denn die Atome, aus denen die verschiedensten Dinge aufgebaut sind, können unbegrenzt viele Formen und Gestalten annehmen, ob groß oder klein, hässlich oder schön, d.h. ein Atom ist fähig, Tausende verschiedener Formen und Gestalten anzunehmen; und so kann auch eine Gussform (halet) Tausenden Atomen Gestalt (hal) verleihen. Obwohl eine Eigenschaft, wie die Schönheit, für Tausende Atome und darüber hinaus für viele Gegenstände deren Eigenschaft sein kann, wenn sie einem bestimmten Gegenstand unter so vielen Möglichkeiten und Wahrscheinlichkeiten gegeben wird, wird doch in jedem Fall dieser eine Gegenstand unter tausenden Gegenständen durch den Willen (irade) und die Bestimmung seines Herrn (dhat) in einer gewissen Absicht (qasd) und durch Seine Weisheit (hikmet) mit dieser bestimmten Eigenschaft ausgestattet.
   لَكُمْ {"für euch":}
   Dieses ل "lam" (= für) steht hier nicht, um eine bestimmte Zugehörigkeit anzuzeigen. Es bringt vielmehr eine bestimmte Begründung (sebebiyet) zum Ausdruck, d.h. der Grund für diese Ausstattung der Erde, also die eigentliche Veranlassung dazu, ist der Mensch. Das Festmahl in diesem Gasthaus wurde um seinetwillen gegeben. Der Nutzen ist jedoch nicht nur auf den Menschen beschränkt und ausschließlich auf ihn begrenzt. Wenn dies aber so ist, kann man nicht für sinnlos erklären, was über das Bedürfnis des Menschen hinausgeht und nicht nur für ihn allein von Nutzen ist.
   فِرَاشًا {"als Wohnstatt":}
   Dieser Ausdruck ist ein Hinweis auf eine eigentümliche Feinheit in der Rhetorik (nükte-i belaghat). Denn obwohl die Erde allmählich unter dem ansteigenden Meeresspiegel versinkt und verschwindet, lässt Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) dennoch einen Teil von ihr außerhalb und stattet sie für die Menschen als eine Wohnstatt (mesken) und als einen Tisch (ma'ide) für seine Gnadengaben (ni'met) aus. Des Weiteren versteht man unter dem Ausdruck فِرَاشًا {"als Wohnstatt",} dass die Erde wie der Grund und Boden eines Hauses für Menschen und Tiere vorbereitet und eingerichtet wird. Wenn das aber so ist, gelten die Pflanzen und Tiere auf der Erde als Familienangehörige (efrad-i aile) in einem Haus als Mitbewohner einer großen Lebensgemeinschaft (levazim-i beytiye), als Nahrung u.dgl. viele andere Dinge mehr. Des Weiteren versteht man unter dem Ausdruck فِرَاشًا {"als Wohnstatt",} dass die Erde nicht so hart und fest wie Stein ist, sodass sie gar nicht bewohnbar wäre; oder nicht so flüssig wie das Wasser, weswegen Landbau und die Bewirtschaftung des Bodens gar nicht möglich wäre. Vielmehr wurde sie in einer Art Mischform erschaffen, sodass sie sowohl als Wohnstatt als auch als Acker dienen kann. Die Verquickung (tahti temine) dieser beiden Vorteile kann einzig und allein dank einer bestimmten Absicht (maqsad) und Weisheit (hikmet) und in Wohlordnung (nizam) möglich werden.
   وَ السَّمَآءَ بِنَاءً {"und den Himmel als ein Zelt"}
   Der Bau des Himmels als eine Decke oder ein Dach für die Menschen erfordert, dass die Sterne an dieser Decke wie Lampen hängen, um so das Gleichnis zu vollenden. Wenn das aber so ist, kann man die Sterne, die in einem grenzenlosen Raum verteilt sind, und ihre Ordnung und Wohlordnung (nizam ve intizam), die den Verstand in Erstaunen versetzen, nicht einem blinden Zufall zuschreiben.
   Frage: 
   Der Mensch ist im Vergleich zur Erde nur ein Staubkorn. Und auch die Erde ist, vom Weltall aus betrachtet, nur ein Staubkorn. Und so ist auch der Mensch als eine einzelne Person (ferd), im Vergleich zur gesamten Menschheit (nev'i) nur ein Staubkorn. Und so ist auch die Menschheit inmitten von allem, was auf Erden west und lebt nur ein Staubkorn. Des Weiteren gleichen Absicht und Nutzen (= faide), insoweit sie der menschliche Verstand zu erfassen vermag, kaum noch einem Staubkorn im Vergleich zu den Absichten (faide) und der urewigen Weisheit (hikmet-i ezeliye) und Gottes Wissenschaft (ilm-i Ilahi). Wie aber kann nun der menschliche Verstand (aql) es erfassen, dass eine solche Welt (alem) zum Wohle des Menschen (insanın istifadesi) erschaffen wurde?
   Antwort: 
   Der Mensch gleicht rein äußerlich betrachtet in der Tat einem Staubkorn. In Anbetracht des Geistes (ruh), den er in sich trägt, der Vernunft (aql), die er im Kopf hat und seiner Fähigkeiten (istidadlar), die er im Herzen (qalb) nährt, ist selbst diese bezeugte Welt (alem-i shehadet) für ihn zu eng, um ihm noch genügend Raum bieten zu können. Die Wünsche seines Geistes zu befriedigen, den Vorstellungen seines Verstandes nachzukommen und die Entfaltung seiner Begabungen zu ermöglichen, gelingt einzig und allein in der jenseitigen Welt (alem-i akhiret). Überdies gibt es, was das allgemeine Wohl betrifft, keinen Streit, keine Behinderung und keine Zersplitterung; es ist wie das Verhältnis eines Ganzen zu seinen Teilen. So wie sich ein Ganzes in all seinen Bestandteilen wiederfindet, kommt es weder in diesem Ganzen zu einer Zersplitterung oder Zerteilung, noch in seinen Bestandteilen zu einem Streit oder zu einer Auseinandersetzung. Da der Mensch Gottes (indallah) Ehrengast (keramet) an Seiner Tafel ist, ist er zugleich auch Grund und Absicht der Erschaffung der bezeugten Welt (alem-i shehadet). Zu Ehren des Menschen wurde für alles, was da west und lebt, ein universelles Festmahl veranstaltet. Das aber heißt nicht, dass aller Nutzen der ganzen Welt nur auf den Menschen beschränkt sein sollte und alle anderen nicht daran ihren Anteil hätten.
 
وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ
{"Und Er sandte vom Himmel Wasser herab und brachte dadurch Früchte zu eurer Versorgung hervor." (Sure 2, 22)}
   Dadurch, dass die Herabsendung Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) zugeschrieben wird, wird nun verständlich, dass die Regentropfen nicht ziel- und planlos herunterfallen. Sie kommen einzig entsprechend der göttlichen Allweisheit (hikmet) und in dem für sie bestimmten Maß (nizam-i qasdi) herab. Denn obwohl sie aus weiter Entfernung herbeikommen und obwohl dabei Wind und Wetter doch eigentlich zu einem Zusammenstoß dieser Tropfen führen müssten, kommt es zwischen ihnen dennoch nicht zu einem Zusammenstoß. Weil dies aber so ist, fallen diese Tropfen nicht einfach ziel- und planlos herunter, sondern liegen vielmehr ihre Zügel in den Händen der für sie verantwortlichen Engel.
   مِنَ السَّمَآءِ {"vom Himmel"}
   Obwohl nun weiter oben das Wort "Himmel" bereits erwähnt wurde und also in diesem Zusammenhang ein Pronomen als Hinweis auf den Ort (maqam) völlig ausreichen würde, ist seine ausdrücklich namentliche Erwähnung (ism-i dhahir) hier ein Hinweis darauf, dass der Regen nicht aus dem Himmelszelt herrührt, er vielmehr aus der Richtung des Himmels herkommt, während hingegen das oben zunächst erwähnte Wort "Himmel", das Himmelszelt bezeichnet und nicht eine Richtung.
   مَآءً {"Wasser"}
   Obwohl vom Himmel Schnee, Hagel und Wasser herabkommen, wird hier allein vom Wasser gesprochen, was daran liegt, dass damit darauf hingewiesen werden soll, dass es das Wasser ist, welches für uns den größten Nutzen hat. Die Verwendung des unbestimmten Artikels (tenvin) für das Wort مَآءً {"Wasser"} ist ein Hinweis darauf, dass Regenwasser eine höchst merkwürdige Flüssigkeit mit einer einzigartigen Verhaltens- und Reaktionsweise ist, dessen chemische Zusammensetzung noch vor wenigen Jahrhunderten für uns unbekannt war.
   فَاَخْرَجَ {"brachte hervor",} wobei das "und" ف die unmittelbare Folge zum Ausdruck bringt, ohne dass zuvor oder währenddessen (müddet ve mühlet) noch irgendeine Zeit verstreicht. Dementsprechend müssten die Früchte unmittelbar nach der Herabkunft des Regens in Erscheinung treten. In Wirklichkeit aber liegt eine lange Zeitspanne zwischen der Herabkunft (des Regens) und dem Hervortreten (der Früchte). Wenn dem aber so ist, dann ist das Wort اَخْرَجَ {"hervorkommen"} gar nicht unmittelbar an das Wort اَنْزَلَ {"herabkommen"} gebunden, sodass die Kette der einzelnen Abläufe, die der Herabkunft folgen, übersprungen und nur das Ergebnis dieser Vorgänge, also das اَخْرَجَ {"hervorkommen"} mit dem اَنْزَلَ {"herabkommen"} verbunden wurde. Dann aber ist die Aussage im Kontext (taqdir-i kelam) folgendermaßen zu verstehen: وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَاهْتَزَّتِ الْأَرْضُ وَ رَبَتْ وَ اخْضَرَتْ وَ اَنْبَتَتْ فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ
{"Er hat Wasser vom Himmel herabkommen lassen. Da geriet die Erde in Bewegung, schwoll an, wurde grün und brachte Pflanzen hervor; und so trugen diese schließlich ihre Früchte."}
   In diesem Zusammenhang steht das Verbum اِهْتَزَّتْ {"geriet in Bewegung"} in Ergänzung der "Herabkunft".
   So wäre denn auch nach dem "und" ف das Wort اِهْتَزَّتْ {"geriet in Bewegung"} zu ergänzen. Dabei hat die Präposition (harf) "be" ب in dem Wort بِهِ {"durch es"} die Bedeutung von "verbunden mit den Ursachen". Das heißt: So wie das Wasser die Voraussetzung für die Entstehung der Früchte ist, so ist es, weil es mit den Früchten verbunden ist, zugleich auch die Voraussetzung für die Aufrechterhaltung der Frische der Früchte.
   Die Präposition مِنْ {"von"} in dem Ausdruck مِنَ الثَّمَرَاتِ {"von den Früchten"} dient der Verbindung mit einem Objekt (mef'ul), welches zusätzlich zu dem Ausdruck اَخْرَجَ {"Er hat hervorgebracht"} in der Erklärung zu dem jeweiligen Objekt (mef'ul) in dem Ausdruck مِنَ الثَّمَرَاتِ {"von den Früchten"} vom Hörer zum besseren Verständnis gedanklich ergänzt werden muss. Dann lautet die Aussage mit der erklärenden Ergänzung des Objekts (mef'ul) sinngemäß (taqdir-i kelam) folgendermaßen:
فَاَخْرَجَ بِهِ اَنْوَاعًا مِنَ الثَّمَرَاتِ
{"Und brachte durch sie allerlei Arten von Früchten hervor."}
   Die Erwähnung des Wortes رِزْقًا {"zu eurer Versorgung"} mit unbestimmtem Artikel (nekra) ist ein Hinweis darauf, dass es für euch unbekannt ist, woher diese Versorgung (rizq) kommt und wie sie entsteht.
   لَكُمُ {"für euch"}
   Die Präposition "für" ل steht hier für einen Grund und die Ursache. Das heißt: Ihr seid zwar die Ursache für die Ankunft eurer Versorgung, was aber nicht heißen soll, dass die Nutzanwendung nur auf euch beschränkt oder ausschließlich für euch bestimmt wäre. Auch für die anderen ist dieser Nutzen indirekt vorgesehen. Sie ist des Weiteren auch ein Hinweis darauf, dass es notwendig ist, so wie Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) euch Seine Gnadengaben (ni'met) zuwendet, auch ihr eure Dankbarkeit Ihm zuwenden solltet.    فَلَا تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَندَادًا {"Und erschafft für Gott nicht Seinesgleichen!" (Sure 2, 22)}
   Das hier am Anfang stehende "und" ف bezieht sich auf die folgenden vier Abschnitte, nämlich: "Er ist der Angebetete (ma'bud). Ihr sollt Ihm keinen anderen (sherik) beigesellen. Er ist der Allmächtige (Qadir-i Mutlaq). Ihr sollt nicht glauben, Er hätte einen Partner (sherik). Er ist der Schenkende (Mun'im). Ihr sollt euren Dank nicht einem Teilhaber (sherik) darbringen. Er ist der Schöpfer (Khaliq). Ihr sollt euch keinen weiteren Schöpfer (Khaliq) vorstellen."
   Die Bevorzugung des Ausdrucks تَجْعَلُوا {"erschafft!"} vor dem Ausruck تَعْتَقِدُوا {"glaubt!"} ist ein Hinweis darauf, dass alle Dinge, die sie Gott (Allah) als Seinesgleichen und als Seine Teilhaber (sherik) beigesellen, da sie unwahr (haqiqatsiz) und unhaltbar sind, als lediglich eingebildete und selbsterfundene Teilhaber (sherik) nichts sind, woran man glauben könnte.
   لِلّٰهِ
   Die Voranstellung des Majestätischen Namens (Lafza-i djelal) vor das أَنْدَادًا {"Seinesgleichen"} ist ein Hinweis darauf, dass es notwendig ist, immer daran zu denken, dass Gott (Allah) stets anwesend ist und dass der Grund für die Zurückweisung eines Stellvertreters (sherik) der ist, dass dieser hier Gott (Allah) an die Seite gestellt werden soll.    أَنْدَادًا {"Seinesgleichen"}
   Es handelt sich hier um den Plural von نِدّ "nid". Dieses نِدّ "nid" aber hat die Bedeutung von "misil" مِثْلْ = Seinesgleichen. In Wirklichkeit ist das, was man Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) als "misil" مِثْلْ = Seinesgleichen zuschreibt, Sein Gegenteil. Es kann aber nicht etwas zugleich dessen Gegenteil und ihm dabei gleich sein. Und was das Gegenteil eines Dinges ist, kann ihm nicht gleich sein. Wenn das aber so ist, dann erfordert das Vorhandensein von etwas (Gott) Gleichem die Unmöglichkeit des (Gott) Gleichen. Die Verwendung von "endad" أَنْدَادْ in der Pluralform ist also ein Hinweis auf die Unwissenheit (djehalet) der Götzendiener (mushrik). Das heißt: "Oh ihr Götzendiener! Wie könnt ihr Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq), der in keiner Weise etwas Ihm Gleiches hat, eine Schar erschaffen, die Ihm gleich und Sein Gegenteil ist!?" So ist dies denn ein Hinweis auf die Zurückweisung jeglicher Art einer Beigesellung (shirk). Das heißt: "Es gibt weder in Seinem Wesen noch in Seinen Eigenschaften, noch in Seinen Taten einen Teilhaber (sherik) noch etwas Gleiches (shebih). Und des Weiteren ist dies ein Hinweis auf die verschiedensten Arten und Formen der Beigesellung (sherik), wie sich die irregeleiteten Anbeter aller Götzen (veseni), der Natur (tabiat) und der Sterne (sabi) und die Trinitarier (ehl-i tethlith) diese vorstellen.
   Anmerkung: 
   Der Ursprung der Lehre der Veseniten ist der, die Sterne für Götter (ilah) zu halten, sich eine Inkarnation Gottes (hulul) vorzustellen, sich eine Verkörperung Gottes (djismiyet) und dergleichen unhaltbare Dinge auszumalen.
   وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ {"und ihr wisst es nicht".}
   Dieser Satz und ähnliche Sätze, wie man sie am Ende der Ayat findet, weisen darauf hin, dass das Wesen der Islamiyet auf Sinn, Kenntnis (ilim) und Verstand beruht. Daher ist es charakteristisch für die Islamiyet, die Wahrheit (haqiqat) anzunehmen, unhaltbare und irrige Vorstellungen aber abzulehnen.
   تَعْلَمُونَ {"ihr wisst es nicht."}
   Das Fehlen eines Objekts (mef'ul) gibt hier die Möglichkeit viele verschiedene Objekte (mef'ul) dafür einzusetzen. Das heißt also: die Dinge hier nur kurz zusammenzufassen und darauf zu verzichten, sie lang und breit auszuführen, (sollte nun den Leser dazu anregen), sich die Dinge selbst noch weiter lang und breit auszumalen. Das heißt: ihr wisst ja, dass es außer Gott (Allah) keinen anderen gibt, den ihr anbeten (ma'bud) sollt, dass es außer Ihm keinen anderen Schöpfer (Khaliq) gibt, außer Ihm kein anderer allmächtig (qadir-i mutlaq) ist und es außer Ihm keinen anderen Geber Seiner Gnadengaben (mun'im) gibt. Des Weiteren wisst ihr auch, dass die Götter (aliha) und Götzen (esnam), die ihre Diener erfunden haben, zu überhaupt gar nichts in der Lage sind, denn auch sie sind alle nur Geschöpfe (makhluq) und wurden von Gott erschaffen.
  * * * 
 

[Webmaster]

Über das Prophetentum 
 
وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلٰى عَبْدِنَا فَاْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَدَآءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ٭ فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِى وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ اُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ
{"Und wenn ihr noch darüber im Zweifel seid, was wir auf unseren Diener harabgesandt haben, so bringt doch eine ähnliche Sure herbei und ruft außer Gott eure Zeugen an, wenn ihr wahrhaftig seid! Wenn ihr es aber nicht tut - und ihr werdet es nicht tun! - dann hütet euch vor dem Feuer, das von Menschen und Steinen genährt wird und jenen bereitet ist, die es leugnen." (Sure 2, 23-24)}
   Hier nun eine sehr kurz gefasste, sinngemäße Wiedergabe: "Wenn ihr einen Zweifel habt an dem Qur'an, den wir auf unseren Diener herabgesandt haben, dann macht doch einmal eine Sure, die den Suren des Qur'an ähnlich wäre! Und ruft ferner außer Gott (Allah) auch noch eure Zeugen und eure Helfer herbei, die ihr in euren Angelegenheiten immer anruft, damit sie euch helfen sollen! Wenn eure Worte wahrhaftig sind, dann arbeitet nur alle zusammen und bringt eine Sure herbei, die denen des Qur'an ähnlich wäre! Wenn ihr aber nichts Gleichwertiges herbeibringen könnt - und ihr werdet es nicht herbeibringen können - so fürchtet euch vor einem Feuer, das von Menschen und Steinen genährt wird!"
   Einführung 
   Wie am Anfang dieses Buches bereits erklärt wurde, gibt es vier Grundwahrheiten (maqsad), die der ehrwürdige Qur'an festgelegt hat. Die Lehre von der Einheit Gottes (tauhid), welche die erste Grundwahrheit ist, wurde schon in der vorausgegangenen Ayah erklärt. In dieser Ayah wird auch das Prophetentum, welches die zweite Grundwahrheit ist, erklärt und erläutert. Hier handelt es sich um etwas Besonderes, da diese Ayah den Beweis für das Prophetentum (nubuvvet) Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, erbringt und nicht um das Prophetentum an und für sich (nubuvvet-i mutlaqa). In Wirklichkeit aber ist das Ziel das Prophetentum an sich. Aber das Allgemeine ist im Einzelfall mit inbegriffen. Dadurch, dass der Einzelfall bewiesen wird, wird auch das Allgemeine bewiesen werden. Diese Ayah beweist das Prophetentum Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, anhand der Darlegung des Wunders des Qur'an, welcher sein größtes Wunder ist. Beweise für das Prophetentum dieser Persönlichkeit, mit der Friede und Segen sei, sind bereits in anderen Abhandlungen dargelegt worden. Hier wollen wir einen Teil von ihnen in sechs Aspekten zusammengefasst erklären.
   Erster Aspekt: 
   Zieht man am Ende einer vollständigen Untersuchung und Kontrolle der Punkte, die für das Prophetentum der vorausgegangenen Propheten für grundlegend und kennzeichnend gehalten werden, und deren Verhalten gegenüber ihrer Gemeinde (ummah) auch nur einige Besonderheiten unter der Einwirkung ihrer jeweiligen Zeit und Umwelt in Betracht, so stellt es sich als wahr (tahaqquq) heraus, dass diese bei Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, nur noch vollkommener, noch erhabener zu finden sind. So macht denn die Gesamtheit derer, welche die Stufe des Prophetentums erlangt haben, mit ihrer Botschaft sowohl durch ihre Wunder (mu'djize) als auch ganz allgemein in ihrer Haltung, durch ihre ganze Erscheinung (lisan-i hal) und in der Art ihrer Verkündigung (qal) die Echtheit des Prophetentums (sidq-i nubuvvet) Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, der nun seit dem Zeitalter, in dem die Menschheit zur Reife (sinni kemal) gelangte, den Titel eines Lehrers der Menschheit (Ustad-ul Besher) trägt, ihr Zeugnis (ilan-i shehadet) bekannt. Und auch Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, macht der ganzen Welt (alem) mit all seinen Wundern (mu'djize) als sein leuchtendes Zeugnis (nurlu bir bürhan) die Existenz (vudjud) und die Einheit (vahdet) des Schöpfers (Sani') bekannt.    Zweiter Aspekt: 
   Betrachtet man diese Persönlichkeit, mit der Friede und Segen sei, aufmerksam in ihrer gesamten Haltung und in all ihren Handlungen, so beweisen sie seine Aufrichtigkeit (sidq), auch wenn nicht jede einzelne seiner Handlungen und seine Haltung (hal) immer und überall etwas ganz Besonderes war. Ungewöhnlich aber war z.B. seine Haltung (vaziyet) während der Situation in der Höhle, in einem Augenblick, da für ihn und den Getreuen Abu Baqr bereits alle Hoffnung auf Rettung oder ein Entkommen gänzlich verloren schien und er den Getreuen Abu Baqr mit einer geradezu übermenschlichen Ernsthaftigkeit und Standfestigkeit, mit einem Mut, frei von aller Furcht und jedem Zweifel tröstete, indem er sagte: لاَ تَخَفْ اِنَّ اللّٰهَ مَعَنَا {"Fürchte dich nicht! Gott (Allah) ist mit uns,"} was mit Sicherheit ein sonnenklares Zeugnis für seine Aufrichtigkeit (sidq) ist und auch dafür, wie er auf den Schöpfer (Khaliq) felsenfest vertraute. Genauso wurden in der ganzen Welt (alem) die Säulen, die er für das Glück beider Welten (saadet-i dareyn) aufgestellt hat, als richtig anerkannt und bestätigt und werden sie auch noch weiterhin bestätigt (tasdiq), und sind die Grundsätze, die er aufgezeigt hat, mit der Wahrheit (haqiqat) fest verbunden und in der Wahrhaftigkeit (haqqaniyet) fest verschweißt.
   Anmerkung: 
   Wenn die Haltungen und Handlungen dieser Persönlichkeit, mit der Friede und Segen sei, jede einzelne für sich und sie alle in ihrer Gesamtheit, seine Richtigkeit und Wahrhaftigkeit (sidq-u haqqaniyet) beweisen, so werden sie in ihrer Gesamtheit zu einem solchen Beweis für die Richtigkeit seines Prophetentums (sidq-i nubuvvet), dass sie selbst noch den Teufel zu dessen Bestätigung zwingt.
   Dritter Aspekt: 
   Es gibt ein paar Seiten, auf denen die Richtigkeit des Prophetentums (sidq-i nubuvvet) dieser Persönlichkeit, mit der Friede und Segen sei, geschrieben steht und bestätigt wird. Nun wollen wir diese Seiten gemeinsam miteinander lesen!
   Erste Seite: 
   Sie beschreibt die Persönlichkeit (dhat) des Propheten. Es sind jedoch vor dem Studium dieser Seite folgende vier Anmerkungen zu beachten:
   Erster Punkt: لَيْسَ الْكُحْلُ كَالتَّكَحُّلِ Das heißt: "Eine natürliche Schwarzäugigkeit ist nicht gleich einer künstlichen Schwarzäugigkeit." {d.h. eine ganz natürliche Liebe ist nicht gleich einer nur vorgespielten Liebelei (A.d.Ü.)}
   Das heißt: Ganz gleich, wie schön, wie vollkommen etwas Künstliches oder nur Nachgemachtes auch sein mag: es kann niemals den Rang natürlicher (tabii) oder naturgemäßer (fitri) Dinge erreichen und nicht ihnen gleichwertig sein. In jedem Fall aber wird, was nur vorgetäuscht wurde, aus seiner Haltung und aus seiner Handlungsweise heraus erkannt werden.
   Zweiter Punkt: 
   Das, was Anstand, menschliche Würde (ahlaq-i aliye) und Charakterstärke (huy) mit der Wahrhaftigkeit (haqiqat) verbindet und Menschenwürde (ahlaq) immerwährend am Leben erhält (yashattiran), ist Ehrlichkeit (djiddiyet) und Aufrichtigkeit (sidq). Wo bei einem Menschen die Aufrichtigkeit entschwindet und die Lüge dazwischen tritt, da wird er unter seinen Mitmenschen zu ihrem Spielball gleich den Blättern mit denen der Wind spielt.
   Dritter Punkt: 
   Zwischen Dingen, die einander ergänzen, besteht zueinander eine Neigung (meyl) und eine Anziehung, d.h. sie neigen sich zueinander und eines zieht das andere zu sich an. Zwischen ihnen kommt eine Einheit (ittihad) zustande. Zwischen zwei lebendigen Dingen, deren Lebensbedingungen einander entgegengesetzt sind, liegt aber ein Widerwille vor, weil sie einander nicht leiden können.
   Vierter Punkt: 
   Die Kraft (quvvet), die in einer Gemeinschaft liegt, findet sich nicht im Einzelnen. So entsteht z.B. die Kraft, die in einem Seil in der Gemeinschaft sehr vieler Fäden zusammenkommt, nicht in diesen Fäden selbst, sobald diese voneinander getrennt werden.
   Während man sich diese Punkte vor Augen hält, muss man noch einmal die obige Seite über den ehrenwerten Propheten lesen. Alle seine Werke und Taten, seine Haltung und sein Verhalten, wie auch sein ganzes Leben legen in der Tat Zeugnis dafür ab, dass er einen ganz besonders hervorragenden Charakter hat. Selbst seine Feinde geben ihm wegen seiner so erhabenen Charakterzüge den Beinamen Mohammed der Getreue (Muhammed-ul Emin). 
   Es ist ja bekannt, dass ein Gefühl für die eigene Würde, Selbstachtung, Edelmut, ja Stolz, wie sie stets in einer Persönlichkeit von hoher Gesinnung (akhlaq-i aliye) harmonisch zusammenströmen, Taten von niederer Gesinnung nicht zulassen. In der Tat weisen die Engel durch ihre erhabene Gesinnung den Teufel zurück und erkennen ihn nicht an. Desgleichen weist auch die edle Gesinnung einer ausgeglichenen Persönlichkeit alle niederen Gemütszustände und allen Lug und Trug zurück. In der Tat wird eine Persönlichkeit, die ob ihrer Kühnheit (shedjaat) berühmt geworden ist, sich nicht mehr so leicht und einfach zu einer Lüge verführen lassen. Wie sollte sich denn auch eine Persönlichkeit, in der sich alle edlen und erhabenen Gefühle beisammen finden, zu Lug und Trug erniedrigen können? Wie wäre denn so etwas möglich?
   Kurzum: 
   Hazret Mohammed ist in seiner Person selbst ein Zeugnis, klar wie die Sonne. Er hat in gleicher Weise im Alter von vier bis vierzig Jahren (dem Alter, in dem er seine erste Offenbarung empfing) niemals eine Hinterlist oder irgendeine Art von Betrug begangen oder gelogen. Hätte sich in seinem Charakter, in seiner Wesensart irgendeine Neigung, ein Hang zum Bösen, zum Schlechten gefunden, es hätte sich sicherlich bereits in seinen jungen Jahren bei ihm gezeigt. Denn zu all seinen Lebensjahren und in jedem Lebensalter hat er sich stets als geradlinig, harmonisch, ausgeglichen, fest und unerschütterlich, ehrlich, ordentlich und anständig erwiesen und selbst seine Feinde konnten niemals irgendein Anzeichen von Betrug an ihm entdecken. Wer (in seinem Leben) die Vierzig überschritten hat, sei es nun im Guten oder im Bösen, dessen Sitten und Gewohnheiten verfestigen sich, sein Geisteszustand wendet sich der Reife des Alters zu und eine innere Wandlung wird mehr und mehr unmöglich. Diese gewaltige Wandlung, die er in sich selbst vorbereitet hatte und die sich im Alter von vierzig Jahren in ihm vollzog, wurde von aller Welt anerkannt und bestätigt. So zog er die Welt an sich und die Welt fühlte sich von ihm angezogen, denn seine Ehrlichkeit und Zuverlässigkeit vor wie nach (seiner ersten Offenbarung) war bei allen bekannt. Das heißt also, dass die Ehrlichkeit und Zuverlässigkeit dieser Persönlichkeit der höchste Beweis für seinen Anspruch auf das Prophetentum ist.
   Vierter Aspekt: 
   Wir wollen nun die zweite Seite lesen. Auf dieser Seite finden wir die Vergangenheit, d.h. die Zeit vor der glücklichen Zeit des Propheten (zaman-i saadet). Die Lebensumstände (ahval) und die Geschichte der Propheten in der damaligen Zeit, welche diese Seite zum Inhalt hat, sind Zeugnisse für die Echtheit des Prophetentums (sidq-i nubuvvet) dieser Persönlichkeit. Dabei sind noch die folgenden vier Anmerkungen zu beachten:
   Erste Anmerkung: 
   Wenn ein Mensch, nachdem er die Grundlagen einer Wissenschaft (fen) und all die Punkte kennt, in denen diese Wissenschaft sein Leben gestaltet, sie auch vollkommen anzuwenden weiß und sodann seine Lehre (dava) auf diesen Grundlagen aufbaut, dann zeigt dies, dass er in dieser Wissenschaft kompetent (mahir) und ein Meister (mütehassis) ist.
   Zweite Anmerkung: 
   Es ist eine Notwendigkeit, die im Wesen (fitrat) des Menschen liegt, dass er es nicht wagen kann, selbst wenn er nur ein einfacher Mensch ist, ja vielleicht erst noch ein Kind, auch wenn er nur einem kleinen Volksstamm angehört, seinem Volk (djumhur) wegen irgendeiner völlig bedeutungslosen Behauptung zu widersprechen und dabei auch noch zu lügen. Wenn sich aber nun eine Persönlichkeit von sehr hohem Ansehen, wenn auch Analphabet, also des Schreibens und Lesens unkundig, mit einer für die ganze Welt (alem) bestimmten Botschaft an einen äußerst konservativen, jedoch besonders zahlreichen Volksstamm richtet und dann von einigen Dingen spricht, die zu begreifen der Verstand zu schwach ist, würde dies dann nicht nur ein Beweis für die Richtigkeit (idraq) seiner Botschaft sein, so wie er auch mit vollkommenem Ernst in der Welt (alem) verbreitet und bekannt gibt, dass seine Botschaft (mes'ele) von Gott (Allah) stammt?
   Dritte Anmerkung: 
   Es ist ja bekannt, dass es sehr viele Kenntnisse (ilim), Eigenschaften und Ereignisse gibt, die gebildeten Menschen bekannt und mit denen sie vertraut sind, die aber den Beduinen, die davon noch nie etwas gehört haben, völlig unbekannt sind. Deshalb muss derjenige, der besonders von der Lebensweise der Beduinen in vergangenen Zeiten erzählen will, sich in seiner Phantasie in ihre Zeit zurückversetzen, zu ihnen in die Wüste gehen und sich dort mit ihnen unterhalten. Denn er kann die Kenntnisse, die er über ihre Lebensweise erhalten möchte, nicht erlangen, ohne sie zu sehen und über sie nachzusinnen.
   Vierte Anmerkung: 
   Wenn ein ungebildeter Mann mit den Gelehrten einer Fakultät (fen) disputiert, die Dinge, über die sich die Gelehrten einig sind, bestätigt und die umstrittenen Thesen korrigiert, beweist dann die außergewöhnliche Verfassung (hal) dieses Mannes nicht seine überragende Größe und das Wissen (ilim), das er aufgrund seiner Inspiration (vehbi) erlangt hat?
   Halte dir diese vier Anmerkungen vor Augen und betrachte dann Mohammed den Araber, mit dem Friede und Segen sei: Trotz seines Analphabetismus, der ja jedem bekannt ist, schaute er im Geiste, wie die Propheten (enbiya) alter Zeiten mit ihren Völkern umgingen und berichtete darüber in der Sprache des Qur'an, so wie er es bezeugt (müshahede) hatte. Er hat ihre Haltung (ahval) und ihre Geheimnisse (sirr) erklärt und sie der ganzen Welt (alem) verbreitet und bekannt (ilan) gemacht. Besonders ihre Geschichte (kissa), so wie er sie uns überliefert hat, hat die Aufmerksamkeit aller Klar denkenden auf sich gezogen, was dazu dient, seinen Anspruch auf das Prophetentum (nubuvvet) zu beweisen. Von den Grundlagen, die er von ihnen überliefert, bestätigt er den Teil, mit dem alle Propheten (enbiya) übereinstimmen, und wo sie sich unterscheiden, redigiert er es und bringt so zu seinem eigenen Anspruch eine Erklärung. Es ist, als sei diese Persönlichkeit mit ihrem makellosen Geist (ruh), der ein Spiegel göttlicher Offenbarung (vahy-i Ilahi) ist, über Zeit und Ort geflogen, bis in die tiefsten Tiefen jener Zeit vorgedrungen und berichtet nun darüber, so wie er es gesehen hatte. Darüber hinaus ist die Fähigkeit (hal) dieser Persönlichkeit zu einer solch geistigen Schau ein Wunder (mu'djize) und zugleich ein Beweis für sein Prophetentum. Genauso gilt auch der Beweis für das Prophetentum (nubuvvet) der ihm vorausgegangenen Propheten (enbiya) für ihn selbst als eine Art Beweis (manevi bir delil), der auch das Prophetentum (nubuvvet) dieser Persönlichkeit beweist.
   Fünfter Aspekt: 
   Auch hier handelt es sich um Fragen nach dem Glücklichen Zeitalter (asr-i saadet), insbesondere auf der arabischen Halbinsel (Djeziret-ul Arab). Und auch dazu hier vier Anmerkungen:
   Erste Anmerkung: 
   Es ist ja überall in der Welt (alem) bekannt, dass es selbst für einen großen Herrscher mit vielen Anstrengungen verbunden ist und sehr viel Zeit erfordert, unter den Gewohnheiten eines kleinen Stammes auch nur eine unbedeutende, schlechte Gewohnheit aufzuheben oder gar einige wenige schwache Charakterzüge eines elenden, armen Volkes zu beseitigen. Wenn es ihm, mit dem Friede und Segen sei, aber dennoch gelang, obwohl er doch gar kein Herrscher (hâkim) war, in kurzer Zeit Gewohnheiten, die in einem doch recht volkreichen Stamm, der im äußersten Grade verstockt und verbohrt war, Gewohnheiten, die fest verankert waren und an Kraft noch gewonnen hatten, dennoch aufzuheben, ihre Sitten, die doch in ihren Herzen fest verwurzelt waren, an denen sie über Generationen hinweg hartnäckig festgehalten hatten, dennoch aufzugeben und zudem noch statt ihrer besonders edle Gewohnheiten (ahlaq) und sehr gute Sitten (adet) eingepflanzt hat, ist eine solche Persönlichkeit dann nicht ganz außergewöhnlich?
   Zweite Anmerkung: 
   Wiederum ist es ja weltbekannt, dass der Staat eine Art Körperschaft (shahs-i manevi) ist. Seine Entstehung und sein Wachstum sind wie bei einem Kind von der Zeit abhängig. Des Weiteren ist die Vorherrschaft eines Staates, der erst neu gegründet worden ist, über einen älteren Staat, der bereits im Geiste (ruh) seines Volkes verwurzelt ist, wiederum von einer geschichtlichen Entwicklung und damit abhängig von der Zeit.
   Ist es etwa nicht erstaunlich, dass Mohammed der Araber, mit dem Friede und Segen sei, durch einen Staat, der alle hierfür notwendigen Voraussetzungen erfüllt und seinen Bürgern das Tor zu allem materiellen und geistigen Wachstum und zu einer islamischen Kultur (medeniyet-i Islamiye) eröffnete, der noch dazu in einer sehr kurzen Zeit entstanden war, in seinem geistigen Herrschaftsbereich (manevi hâkimiyet) allen Staaten der Welt (dunya) überlegen war und in ihm beständig war und blieb?
   Dritte Anmerkung: 
   Eine rein äußerliche Herrschaft (hâkimiyet) und eine nur oberflächliche Dominanz (tahakküm) kann in der Tat unter Drohungen und Gewalt nur für eine kurze Zeit bestehen. Jedoch seine Herrschaft (hâkimiyet) in allen Herzen (qalb), Gedanken (fikr) und Seelen (ruh) wirksam werden zu lassen, wobei sie äußerlich wie innerlich ihren Frieden finden, ja sie auch in ihrem Gewissen (vidjdan) nähren und bewahren, ist ein großes Wunder (harika) und kann nur von den Eigenschaften des Prophetentums (nubuvvet) herrühren.
   Vierte Anmerkung: 
   Es wäre ja in der Tat durch Drohung, Täuschung und Einschüchterung möglich, die öffentliche Meinung (efkar) in eine andere Richtung umzulenken. Die Wirkung bleibt jedoch nur bruchstückhaft, oberflächlich und zeitweilig. Man könnte sich zwar in seinen Ansichten (muhakeme-i aqliye) für eine kurze Zeit täuschen. Wenn sich jedoch seine Unterweisung (irshad) tief im Herzen (qalb) einprägt, die zartesten Empfindungen wachruft, den Weg für die Entfaltung der Begabungen öffnet, eine edle Gesinnung (ahlaq) wachsen und reifen lässt und dabei niedere Gewohnheiten zerstört und beseitigt, und zugleich auch den Schleier vor dem Juwel der Menschlichkeit (djauher-i insaniyet) lüftet um so die Wahrheit (haqiqat) öffentlich bekannt zu machen und der Freiheit des Wortes (hürriyet-i kelam) Raum lässt, dann kann das nur ein außergewöhnliches Wunder (mu'djize) sein, das aus dem Lichtstrahl der Wahrheit (haqiqat) hervorkommt.
   In vielen Generationen vor dem glücklichen Zeitalter (asri saadet) hatte die Härte des Herzens (qalb) und die Unbarmherzigkeit (merhametsizlik) in der Tat einen solchen Grad erreicht, dass die Eltern ihre Töchter lebendig begruben, weil sie sich schämten, sie mit einem Mann zu verheiraten. Durch die Barmherzigkeit (merhamet), Liebe (shefqat) und wahre Menschlichkeit (insaniyet) in dem glücklichen Zeitalter (asri saadet), das die Islâmiyet heraufführte, wurden diejenigen, die zuvor unberührt blieben, wenn sie ihre Töchter begruben, nachdem sie in den Kreis der Islamiyet eingetreten waren, zu Menschen, die nicht einmal eine Ameise zertreten konnten. Könnte man etwa eine solche Umwandlung im Geiste (ruh), im Herzen (qalb) und in seinem Gewissen (vidjdan) auf irgendein Gesetz (kanun) zurückführen?
   Nachdem du dir nun diese Anmerkungen zu Herzen (qalb) genommen hast, betrachte jetzt auch die folgenden Punkte: 
   1. In der Weltgeschichte (tarih-i alem) finden sich sehr viele überzeugende (shehadah) Beispiele dafür, dass die größten Genies, solche, auf die man mit dem Finger zeigt, entweder eine Fähigkeit in der Allgemeinheit ins Leben rufen und verbreiten, oder in ihr eine Charaktereigenschaft entwickeln oder in ihr ein Gefühl pflegen, das eines Tages selbstverständlich wird. Sollte er ein solches Gefühl nicht unter ihnen pflegen und entwickeln können, so bleiben alle seine Bemühungen ohne Früchte.
   2. Die Geschichte lehrt uns: Auch dem größten Menschen gelingt es nicht, von den allgemein verbreiteten Gefühlen, also patriotischen Gefühlen, dem Gefühl der Brüderlichkeit, dem Gefühl der Liebe (muhabbet) oder dem Gefühl für Freiheit (hürriyet) mehr als ein, zwei oder drei Gefühle wachzurufen. Ist es etwa nun nicht wunderbar, zu bewirken, dass sich in dem Land auf der arabischen Halbinsel (djezirah), inmitten des weit verstreuten Volkes der Beduinen Tausende erhabener Gefühle, die seit alter Zeit unter der Unwissenheit, den Qualen der Unterdrückung und der Finsternis verborgen geblieben waren, entwickeln konnten? Dies geschah in der Tat unter den Strahlen (ziya) der Sonne der Wahrheit (shems-i haqiqat)! 
   Demjenigen, dem diese Punkte nicht zu Verstand (aql) gehen, soll das Beispiel der arabischen Halbinsel aufs Auge gedrückt werden! O du Verstockter! Geh auf diese arabische Halbinsel! Suche dir hundert der größten Philosophen aus und nimm sie dir mit! Und auch sie sollen dort bei der Entfaltung der guten Sitten (ahlaq) und einer geistlichen Gesinnung (maneviyat) mitwirken! Können deine Philosophen in diesem Zeitalter der Zivilisation und des Fortschritts auch nur ein Hundertstel jener Farbe einer edlen Gesinnung verleihen, die Mohammed der Araber in jener Zeit der Grausamkeiten diesen wilden Beduinen geschenkt hat? Denn die Färbung, welche diese Persönlichkeit bewirkt hat, ist eine göttliche (ilahi), feste, unwandelbare Färbung; und das ist eines seiner großen Wunder.
   Des Weiteren soll ein Mann, der mit seiner Arbeit Erfolg haben will, die Reinheit und die Übereinstimmung mit den Gewohnheiten Gottes (Allah'in adetleri) aufrechterhalten (muhafaza), die Gesetze der Natur (fitratin kanunlari) kennen (muarefe) und mit den Verbindungen (rabita) zu den gesellschaftlichen Einrichtungen in Kontakt bleiben. Ansonsten wird die Natur (fitrat) ihm diesen Erfolg versagen und sein Scheitern ihre Antwort sein.
   Des Weiteren soll man innerhalb der gesellschaftlichen Einrichtungen den allgemeinen Strömungen nicht widersprechen. Widerspricht man ihnen aber, stürzt man von seinem Schöpfrad herunter und bleibt unten liegen. Daher steht fest, dass Mohammed der Araber, mit dem Friede und Segen sei, der bei all diesen Strömungen durch Gottes Führung (taufiq-i Ilahi) Seine Erlaubnis erfuhr, auf diesem Schöpfrad stets der Wahrheit (haqq) verbunden blieb.
   Die Wahrheiten der Gesetze (shariah), die Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, gebracht hat, halten in der Tat das Gleichmaß einer naturgemäßen Lebensweise (fitratin kanunlari) aufrecht (muhafaza). Sie haben die Beziehungen, welche für die Verbundenheit (rabita) innerhalb einer Gesellschaft grundlegend sind, nicht gestört (ihlal). Im Laufe der Zeit, die ins Land ging, entstand zwischen dem Gesetz (shariah) und dem Leben in der Gemeinschaft eine Übereinkunft. Daran erkennt man, dass die Islamiyet für die Menschheit eine naturgemäße Religion (fitri bir din) ist und das ideale Gemeinschaftsleben darstellt, das die Gesellschaft vor Erschütterungen bewahrt.
   Ziehe nun diese Anmerkungen und jene Punkte in Betracht und nimm nun einmal Muhammed den Hashimiten, mit dem Friede und Segen sei, genauer unter die Lupe! Er war ein Analphabet und verfügte über keine Macht (quvvete malik). Weder er selbst noch seine Vorfahren besaßen irgendeine Herrschaft (hâkimiyet). Sie hatten auch gar kein Interesse an Herrschaft und Königreich (saltanat). Aus einer derartigen Situation heraus übernahm er einen wichtigen Posten (maqam) in einer gefährlichen Umgebung mit vollkommener Festigkeit und Sicherheit, was eine bedeutende Angelegenheit war. Er überwand alle Ansichten (efkar) in der öffentlichen Meinung und brachte am Ende alle großen und kleinen Geister (ruh) dazu, ihn zu lieben. So stand er schließlich charakterlich (tabiat) über ihnen allen. Am Ende löschte er all ihre grausamen Gewohnheiten (adet)  und all die üble Moral (ahlaq) in ihren Herzen und errichtete an ihrer Stelle hochedle Gewohnheiten (adat) und eine gute Moral (ahlaq). Die Härte in den Herzen (qalb), die in der Wüste ihrer Grausamkeit erloschen waren, wandelte er in zarte Empfindungen um und ließ sie das Wesen der Menschlichkeit (djauher-i insaniyeti) erschauen. Er führte sie aus den Schlupfwinkeln all ihrer Grausamkeiten heraus, erhob sie zu den Höhen einer neuen Kultur (evdji medeniyet), machte sie in jener Zeit zu Lehrern (muallim) in jener Welt (alem) und errichtete ihnen einen Staat, der alle Diktaturen verschlang, so wie der Stab Mosis, der all die Schlangen, welche die Zauberer hervorgezaubert hatten, wieder verschlungen hatte. So verbrannte und vernichtete er in kurzer Zeit alle Bindungen (rabita) an die Diktatur der Verderbnis, die Aufstände und alle Qual, welche sich in der Menschheit verbreitet hatte. Stattdessen dehnte sich nun der islamische Staat (devlet) von Ost nach West aus. Beweist etwa die gesamte Biographie dieses Mannes nicht, dass seine Berufung (meslek) das Recht und die Wahrheit (haqq ve haqiqat) ist?
   Sechster Aspekt: 
   Dieser Punkt bezieht sich auf die Seite über die Zukunft. Auch auf dieser Seite finden wir vier Anmerkungen:
   Erste Anmerkung: 
   Ganz gleich, wie hoch ein Mensch talentiert sein sollte, so kann er sich doch in höchstens vier bis fünf Wissensbereichen qualifizieren und in ihnen kompetent sein.
   Zweite Anmerkung: 
   Manchmal geschieht es, dass dasselbe Wort von zwei Menschen unterschiedlich verwendet wird, wobei es die Unwissenheit und Oberflächlichkeit des einen oder das Wissen und die Kompetenz des anderen zeigt. Es ist dies wie folgt:
   Der eine Mann redet rein oberflächlich und ohne weiter darüber nachzudenken, während ein anderer den gesamten Text im Auge behält, in Betracht (tasauvur) zieht, in welchem Zusammenhang ein Wort steht, es von vorn und hinten betrachtet und sich fragt, was für eine Beziehung es zu anderen Worten hat, um es in guter Erde auszusäen, damit es reichen Ertrag bringe. So erkennt man denn aus dem jeweiligen Verhalten eines Mannes den Grad seines Wissens (ilim) und seiner Kompetenz (marifet). Das Resümee, das der Qur'an zieht, wenn er von den Wissenschaften (fen) spricht, gehört zu solchen Worten (kelam). 
   Dritte Anmerkung: 
   Es gibt in heutiger Zeit viele Dinge, viele Fahrzeuge, Werkzeuge und andere Geräte, die mit der Weiterentwicklung der Technologie so selbstverständlich geworden sind wie Kinderspielzeug. Hätte es sie schon vor zwei, drei Jahrhunderten gegeben, hätte man sie noch als ein Wunder (harika) bestaunt. Genauso ändern oder verlieren auch Worte (kelam) im Laufe der Zeit ihre Bedeutung. So haben z.B. Worte, die zu ihrer Zeit noch eine besondere Wertschätzung ausdrückten (z.B. Jungfrau, Fräulein oder Dame) in heutiger Zeit kaum noch irgendeine Bedeutung. So betrachtet ist der Qur'an, der seit so langer Zeit, ja seit Jahrhunderten seine Jugend, seine Frische, seine Schönheit bewahrt hat, ganz gewiss ein Wunder (harika). 
   Vierte Anmerkung: 
   Die erste Voraussetzung dafür, dass die Rechtleitung (irshad) auch tatsächlich bei den Menschen ankommt und sie in ihrer ganzen Persönlichkeit erfasst, ist die, dass sie der Veranlagung der Gemeinschaft entsprechen muss. Die Gemeinschaft aber ist das einfache Volk. Was aber das einfache Volk betrifft, so kann es die nackte Wahrheit nicht erkennen. Es kann sie nur in der ihm bekannten Verkleidung, dem ihm vertrauten Gewand erkennen. Aus diesem Grund bringt der Ehrwürdige Qur'an die hohen Wahrheiten (haqaiq) dadurch, dass er sie mit Anspielungen, Beispielen und Vergleichen darstellt (tasvir), die man auch Allegorien (müteshabihat) nennt, dem Volk (djumhur), d.h. dem Verständnis (fehim) der einfachen Menschen näher. Des Weiteren gibt er, damit die einfachen, ungebildeten Menschen nicht in Gefahr geraten, in ihrem Glauben wankend zu werden, wenn er sie über die Sonne und die Erde unterrichtet, die sie doch mit ihren fünf Sinnen wahrnehmen können, weshalb sie dazu bereits eine feste Überzeugung (itiqad) haben, kurz und bündig eine Erklärung, wobei er dennoch auf die Wahrheiten (haqiqat) hinweisend einige Merksteine und Zeichen setzt.
   Nachdem du diese Anmerkungen nun mit Verstand (aql) gelesen hast, betrachte nun aufmerksam die folgende Zusammenfassung: 
   Das islamische Gesetz ist auf vernunftgemäßen Zeugnissen errichtet. Diese Scharia ist ein Extrakt des Wissens (ulum) und der Wissenschaft (fünun), welche alle lebenswichtigen Punkte der grundlegenden Wissenschaften (ulum) zur Gänze beinhaltet. Das Inhaltsverzeichnis der Grundlagen der Kenntnisse und der Wissenschaften, wie die Läuterung des Geistes (ruh), das Fasten des Herzens (qalb), die Gewissensbildung (vidjdan), die Pflege des Leibes, die Verwaltung des Hauses (menzil), die Politik des Staates (medeniyet), die Gesetze der Welt (alem), das Recht (hukuk), die Regierung (muamelat), die allgemeinen Sitten (adab) und dergleichen mehr, ist in der Tat das Islamische Gesetz. Es gibt darüber hinaus je nach Notwendigkeit Erklärungen zu allen weiteren Themen, sollte dies noch nötig werden. An den Stellen, wo dies nicht erforderlich ist, oder in Fragen, die über jedes Vorstellungsvermögen hinausgehen, oder bei den Themen, die zu behandeln die Zeit noch nicht reif ist, fasste es sie in einem Resümee kurz zusammen; d.h. es legt in ihm die Grundlagen fest. Was aber aus diesen Grundlagen als Schlussfolgerung zu entnehmen ist, bzw. die Ausführungen, die man auf diesen Grundlagen aufbauen kann, überlässt es einer Beratung der Sachverständigen (aql). Selbst ein Drittel aller wissenschaftlichen Erkenntnisse, die eine solche Scharia beinhaltet, sind auch bei den heutigen Industrienationen und selbst bei den erfahrensten Menschen noch nicht einmal in dieser Zeit der Entwicklungen zu finden. Demzufolge bestätigt ein Mensch, der in seinem Gewissen (vidjdan) recht und billig empfindet, dass diese Wahrheit (haqiqat) der Scharia eine Wahrheit ist, die zu allen Zeiten, besonders aber in alter Zeit, über menschliches Fassungsvermögen hinausgeht. Selbst die fremdländischen Philosophen, die ausdrücklich nicht in den Kreis der Islamiyet eingetreten waren, haben in der Tat diese Wahrheit (haqiqat) bestätigt. So fragte sich z.B. der amerikanische Philosoph Carlyle, nachdem er durch den berühmten deutschen Dichter Goethe auf die Wahrheiten des Qur'an aufmerksam geworden war: "Ist etwa innerhalb der Islamiyet die Vervollkommnung der zivilisierten Welt möglich?" Und er beantwortete diese Frage selbst: "Ja, die Forscher machen in der Tat bereits von dieser Möglichkeit Gebrauch." Also bestätigte dieser Philosoph die folgende Ehrwürdige Ayah sinngemäß:
فَاْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ...فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ
{"So bringt doch eine ähnliche Sure herbei... Wenn ihr es aber nicht tut - und ihr werdet es nicht tun! - dann hütet euch vor dem Feuer (...)" (Sure 2, 23)}
   Frage: 
   Sowohl im Ehrenwerten Qur'an als auch in der ehrenwerte Hadîth, welche dessen Kommentar (tefthir) ist, findet sich von jeder Art Wissenschaft (fen) und Kenntnis (ilim) eine stichpunktartige Zusammenfassung. Muss also ein Buch oder eine Person allein schon deshalb etwas Wunderbares sein, weil sich in ihm oder bei ihr eine Art Zusammenfassung finden lässt? Kann doch eine Person eine ganze Reihe derartiger Zusammenfassungen kennen!
   Antwort: 
   Die Zusammenfassungen von denen wir hier sprechen sind nicht rein zufällig (sellemehusselam) zustande gekommen. Es sind allein Zusammenfassungen, die aufgrund einer sorgfältigen Auswahl, aus einem realen Zusammenhang heraus, auf fruchtbarem Boden gewachsen sind, die viele, noch nie zuvor gehörte Hinweise beinhalten, mit denen man tatsächlich etwas anfangen kann, deren Samen jedoch überall verstreut sind. Zusammenhänge, die sich in Qur'an und Hadith finden lassen, sind Zusammenhänge dieser Art. Und diese Art Zusammenfassungen kann nur bei gutem Sachwissen (meleke) und kompetenter Kenntnis der Texte (ittila) zustande kommen. Somit gilt jede Zusammenfassung als eine Wissenschaft (fen) bzw. Kenntnis (ilim) ihrer Quelle. Darüber aber kann kein einzelner Mensch verfügen.
   Mein lieber Freund! Als Konsequenz aus den Überlegungen, die in diesen Punkten beschrieben worden sind, schreibe dir nun auch noch die folgenden Regeln hinter die Ohren. Du wirst sie noch brauchen!
   1. Eine Person kann nicht in vielen verschiedenen Wissenschaften Kompetenz erlangen.
   2. Das gleiche Wort, das von zwei Personen ausgeht, unterscheidet sich je nach deren Fähigkeiten, d.h. es hat bei dem einen den Wert von einem Stückchen Gold, bei einem anderen den Wert von einem Stück Kohle.
   3. Wissenschaften (fünun) entstehen aus der Vereinigung von Ideen (fikr) und vervollkommnen sich mit der Zeit.
   4. Es gibt viele Sehnsüchte der Menschheit, die in alter Zeit nur Träume waren, in heutiger Zeit jedoch schon längst selbstverständlich geworden sind.
   5. Die vergangene Zeit kann man nicht mit unserer heutigen Zeit vergleichen. Zwischen beiden besteht ein großer Unterschied.
   6. Die Männer der Sahara, der Gobi, Tarr oder Takla Makan, die in ihrem Denken und Empfinden noch einfach, klar und sauber geblieben sind, kennen allen weder Lug noch Trug, den die kultivierte Gesellschaft unter dem Deckmantel ihrer Zivilisation zu verbergen sucht und doch nicht verbergen kann. All ihre Taten sind mannhaft. Sie reden nicht doppelzüngig und was sie sagen kommt von ganzem Herzen.
   7. Es gibt viele Kenntnisse (ilim) und Wissenschaften (fen), welche aus Gebräuchen und Gewohnheiten erwachsen sind, die umständehalber aus Erfahrungen hervorgegangen sind, welche Zeit und Lebensumstände die Menschen gelehrt hat.
   8. Der Blick des Menschen kann nicht in die Zukunft vordringen und nicht vorausschauen, wie die Menschen einmal handeln und empfinden werden.    9. So wie für die Menschen eine natürliche Lebensdauer bestimmt ist, so gibt es auch für die Gesetze, die sie sich machen, eine natürliche Lebensdauer. So wie diese an ihr Ende kommen, so finden auch jene einmal ihr Ende.
   10. Auf die Eigenschaften (sifat), Temperamente (tabiat) und Haltungen (ahval) der Menschen haben Zeit und Ort einen großen Einfluss.
   11. Es gibt viele Dinge, die in alten Zeiten noch als Wunder galten, die aber heute durch die Entwicklung moderner Mittel, Techniken, Werkzeuge und Maschinen zu alltäglichen Gebrauchsgegenständen geworden sind.
   12. Selbst ein ganz außergewöhnliches Genie (zeka-i harika) ist nicht dazu in der Lage, ganz plötzlich eine Wissenschaft (fen) zu erfinden und zu vervollkommnen. Eine Wissenschaft wächst und vervollkommnet sich jedoch genauso wie ein Kind nur im Laufe der Zeit.
   Mein lieber Bruder! Nachdem du diese Regeln, eine nach der anderen, gezählt und dir in den Kopf gesetzt hast, entblöße dich nun von der Phantasie und allen Träumen unserer Zeit mit ihren irrigen Vorstellungen und dem Aberglauben in deiner Umgebung; werde wieder nackt und tauche hinweg vom Ufer dieses Jahrhunderts und hinaus zur arabischen Halbinsel (djezirah)! Bekleide dich dort mit den Kleidern und Gewändern von den Erzeugnissen der Bewohner dieser Halbinsel. Nimm dir ihre Vorstellungen (fikr) zu Herzen! Und nun wirf einen Blick in die große, weite arabische Wüste! Da siehst du nun: Da ist ein Mann ... der ist ganz allein. Er hat weder einen Beistand noch einen Helfer. Er hat weder ein Königreich noch einen Schatz ... Er tritt hervor ... Er bereitet sich darauf vor, allen Menschen entgegenzutreten. Dazu nimmt er eine Wahrheit (haqiqat) auf seine Schultern, die bedeutender ist als alle Welt. In seiner Hand ist aber eine Scharia, welche die Glückseligkeit für alle Menschen zum Ziel hat. Sie gleicht nicht einem Kleid, sondern ist wie eine Haut oder Schale, die mit dem Körper zusammenwächst und entsprechend der Entwicklung der menschlichen Veranlagung das Glück beider Welten herbeiführt und die Verhältnisse der Menschheit ordnet. Fragt man, woher die Gesetze und Grundlagen dieser Scharia kommen und bis wohin sie weiterziehen und sich fortsetzen werden, so wird wiederum diese Scharia in dieser wunderbaren Sprache des Qur'an als Antwort sinngemäß sagen: "Wir gehen von dem urewigen Wort aus und werden mit der Vorstellung der Menschheit zusammen bis in die Ewigkeit weiterziehen und sie begleiten. Nachdem die Menschheit ihre Verbindung zu dieser Welt abgeschnitten hat, werden wir auch äußerlich betrachtet, uns hinsichtlich unserer Verantwortung von den Menschen trennen. Aber mit unserer Geistlichkeit (maneviyat) und allen feinsinnigen Wahrheiten (esrar) werden wir die Begleitung der Menschheit fortsetzen, ihre Seelen (ruh) ernähren und uns nicht von ihnen trennen, sondern ihnen auch weiterhin den Weg weisen.
   Lieber Freund! Die Ereignisse (hal), Umwandlungen (inkilab) und Situationen (vaziyet), die in dieser von dir bezeugten eigenartigen und erstaunlichen Seite vom Anfang bis zum Ende enthalten sind, machen immer wieder den unmöglichen Befehl in der Ayah فَاْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ {"So bringt doch eine ähnliche Sure herbei..." (Sure 2, 23)} bekannt.
   Lieber Freund! Noch eine Tür hat sich geöffnet. Schauen wir einmal dahinter!
وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا
{"Und wenn ihr noch darüber im Zweifel seid, was wir herabgesandt haben..." (Sure 2, 23)}
   So wie diese Ayah bereits darauf hinweist, sind aufgrund der Notwendigkeit, die Unterweisung (irshad) den Fähigkeiten der Gemeinschaft anzupassen, einige Menschen, die gegenüber dem Qur'an gleichgültig oder unwissend waren, gegenüber der Absicht, welcher der Gesetzgeber bei der Unterweisung des Volkes folgt, vielen Unsicherheiten und Zweifeln ausgesetzt worden.
   Die Quelle aller Unsicherheiten und Zweifel aber sind drei Punkte: 
   Erstens: 
   Sie sagen, dass sich im Qur'an einige Dinge finden, die Gleichnisse (muteshabihat) und Sinnbilder (mushkilat) genannt werden und deren wahre Bedeutung (haqiqi mana) nicht allgemein verständlich ist, seiner Wunderhaftigkeit (i'djaz) widerspräche. Denn die Wunderhaftigkeit des Qur'an baut auf seiner Beredsamkeit (belaghat) auf. Seine Beredsamkeit aber stützt sich nur auf die Eindeutigkeit (dhuhur) und Klarheit (vuzuh) des Ausdrucks.
   Zweitens: 
   Sie sagen, dass die Behandlung der Fragen, die sich auf die Schöpfung beziehen, nebulös und verschwommen ist. Desgleichen werden auch die Dinge, die sich auf die Welt (kainat) und die Naturwissenschaften beziehen, kaum angesprochen. Dies aber widerspricht der Art und Weise jeglicher Bildung (talim) und Unterweisung (irshad). 
   Drittens: 
   Sie sagen: Einige Ayat im Qur'an widersprechen rein äußerlich den vernunftgemäßen (aqli) Beweisen. So kommt man auf die Idee, dass diese Ayat den Tatsachen widersprechen (hilaf-i vaki). Das aber widerspricht der Glaubwürdigkeit (sidq) des Qur'an.
   Diese drei Punkte, die solche Kerle infolge ihrer irrigen Vorstellungen als einen Grund für Mängel (nakise) im Qur'an und damit für ihre eigene Unsicherheit und ihre Zweifel an ihm halten, sind jedoch für den Ehrwürdigen Qur'an keine Mängel. Nur die Wunderhaftigkeit (i'djaz) des Qur'an noch klarer zu beweisen und hinsichtlich seiner Unterweisung (irshad) für den Qur'an mit seiner zuhöchst beredsamen Ausdrucksweise (beligh) den edelsten Stil (uslub) gewählt zu haben, ist dafür ein zuverlässiges Zeugnis (shahid) und ein sicherer Beweis. Das aber heißt: der Fehler liegt in ihrem Missverständnis und - Gott bewahre! - keineswegs im Ehrwürdigen Qur'an. وَ كَمْ مِنْ عَآئِبٍ قَوْلاً صَحِيحًا ٭ وَ اٰفَتُهُ مِنَ الْفَهْمِ السَّقِيمِ
{"Einige missbilligen zuverlässige Worte, weil sie von einem kranken Verständnis befallen sind."}
   So wie der Dichter sagt: "Weil ihr Verständnis (fehim) in der Tat krank ist, missbilligen sie die gesunden (saghlam) Worte oder sagen, wie der Fuchs, dessen Pfoten die Trauben nicht erreichen konnten: "Sie sind sauer." Da ihr Verständnis die erhabene Wunderhaftigkeit des Qur'an nicht erfassen kann, missbilligen sie diese.
   Hier nun die Antwort auf ihren ersten Zweifel, wobei sie sagten, dass es im Ehrwürdigen Qur'an Gleichnisse gibt: 
   Der Ehrwürdige Qur'an ist in der Tat ein allgemeiner Lehrer (muallim) und Wegweiser (murshid). Wer im Kreis seiner Schüler sitzt, das ist die Menschheit. Die Masse der Menschheit ist das einfache Volk. Der Sichtweise des Lehrers zufolge muss eine Minderheit immer Rücksicht nehmen auf die Mehrheit. Das heißt: Er kann seine allumfassende Unterweisung (umumi irshad) nicht nur auf eine Minderheit beschränken. Daher kann auch die Oberschicht aus den Ansprachen an das einfache Volk ihren Nutzen ziehen. Anderenfalls würde das einfache Volk, weil es die Hochsprache nicht verstehen kann, dabei leer ausgehen. Des Weiteren können die einfachen Menschen, da sie sich in ihren Vorstellungen von der Art und Weise, mit der sie vertraut sind, von der Art der Ausdrucksweise und von den Worten, Bedeutungen (ma'ani) und vertrauten Redewendungen, die sie noch stets im Ohr (hayal) haben, nicht lösen können, auch die abstrakten Wahrheiten (haqiqat) und vernunftgemäßen Erklärungen (aqliyyat) nicht begreifen. Diese hohen Wahrheiten (haqaiq) müssen aber mit den Ausdrücken, mit denen sie bereits vertraut sind, erklärt werden. Sie dürfen aber nicht daran glauben, dass solche Ausdrücke des Qur'an wörtlich zu nehmen wären, damit sie nicht auf so unvorstellbare Dinge kommen, wie eine Verkörperung (djismiyet) oder eine Perspektive (djihetiyet). Dergleichen Ausdrücke müssen nur als ein Mittel betrachtet werden, sich der Wahrheit (haqaiq) annähern zu können. So kann z.B. die Art und Weise (keyfiyet) der Lenkung und Leitung (tasarruf) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) über den Kosmos nur durch einen Vergleich mit der Regierung eines Königs in seinem Königreich dargestellt werden. Aufgrund dessen wurde in der Ayah اِنَّ اللّٰهَ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوٰى {"Fürwahr regiert Gott herab von Seinem alles umspannenden Thron."} der Weg der Allegorie gewählt.
   Bei den Unterweisungen (irshad) an das einfache Volk, das in seinen Gefühlen ein ganz bestimmtes Niveau hat, ist es notwendig, den Erfordernissen der Rhetorik (belaghat) und der Unterweisung entsprechend, die Verständnisfähigkeit des einfachen Volkes zu berücksichtigen, ihre Gefühle zu respektieren (ihtiram) und ihren Vorstellungen und ihrem Auffassungsvermögen entsprechend vorzugehen. Wie ein Mann, der mit einem Kind spricht, sich selbst klein macht und in der Sprache des Kindes redet, damit das Kind ihn auch verstehen kann, so werden auch die feinsinnigen Wahrheiten des Ehrwürdigen Qur'an nach dem Verständnis des einfachen Volkes ausgedrückt, was man sich in etwa folgendermaßen vorzustellen hätte:
اَلتَّنَزُّلاَتُ الْاِلهِيَّةُ اِلٰى عُقُولِ الْبَشَرِ
{"So zu sprechen, wie der menschliche Intellekt es zu verstehen vermag, ist Herabkunft göttlicher Demut."}
   Das heißt: diese göttliche Demut (tenezzulat-i Ilahiye) in der Ansprache Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) dem Verständnis der Menschen entsprechend gleicht einer göttlichen Liebkosung (Ilahi bir okshama), damit die Menschen in ihren Vorstellungen nicht vor der Wahrheit (haqaiq) zurückschrecken und davongescheucht werden. Darum wirkt die Art und Weise (uslub) des Ehrwürdigen Qur'an, in Gleichnissen (müteshabihat) zu reden, für die Augen der einfachen Leute wie ein Fernglas oder eine Lesebrille, um in die Wahrheiten (haqiqat) einzutauchen und die tiefsinnigsten Weisheiten (indjelik) zu schauen. Und aufgrund dieser tiefen Weisheit (sirr) verwenden die Rhetoriker (bulega), um die feinsinnigen Wahrheiten (indje haqiqat) vorzustellen (tasauvur) und überall in der Natur verstreute Hinweise (mana) zu beschreiben und ihnen Ausdruck (tasvir) zu verleihen, überwiegend Sinnbilder (istiare) und Gleichnisse (teshbih). Auch die Gleichnisse bilden einen Teil der feinsinnigen (indje) und komplexen (müshkil) Sinnbilder (istiare). Denn Gleichnisse sind Sinnbilder (suret) der feinsinnigen Wahrheiten (haqiqat). 
   Antwort auf den zweiten Teil ihres ersten Zweifels, der besagt, dass es im Qur'an schwer verständliche (mushkilat) Textstellen gibt: 
   Was sie als kaum verständlich (ishkal) bezeichnen, entsteht entweder aus der gewaltigen Tiefe und Feinheit (indje) des Sinnes (mana) infolge der Hoheit und der konzentrierten Ausdrucksweise - die schwer verständlichen (mushkilat) Textstellen im Qur'an sind von dieser Art - oder sie entstehen daraus, dass sich in einem Ausdruck komplexe, hermetische Stellen finden, wobei jedoch der Ehrwürdige Qur'an von derartigen Komplikationen frei und klar ist. Muss man aber die Rhetorik (belaghat) selbst, mit ihren von den Vorstellungen des Volkes (djumhur) weit entfernten, überaus tiefen Wahrheiten (haqiqat) nicht in einer einfachen und kurzen Form dem Verständnis (fehim) des einfachen Volkes näher bringen? Besteht die Rhetorik nicht aus der Beachtung der Erfordernisse des jeweiligen Umstandes (hal)? Wie kann man nur so verblendet sein!
   Die Antwort auf ihren zweiten Zweifel, wie sie sagen, nämlich die Themen, wo der Qur'an die Schöpfung (yaradilish) und die Materie (maddiyat) nur kurz behandelt, ist die Folgende: 
   Im Weltenbaum (shedjere-i alem) liegt eine Neigung zur Vervollkommnung (meyl-ul istikmal). Das heißt: alle Zellen und Atome im Kosmos streben wie ein Baum zu größerer Vollendung und bewegen sich auf sie zu. Unabhängig von diesem allgemeinen Streben nach Vollendung liegt auch im Menschen dieses Bemühen um Fortschritt (terakki). Dieses Bemühen um Fortschritt gleicht einem Kern, dessen Wachsen und Gedeihen mittels sehr vieler Erfahrungen geschieht und ergibt durch die Bildung und das Gedeihen anhand der Vereinigung der Ergebnisse, die Erzeugnis vieler Ideen sind, die Wissenschaften. Auch diese Wissenschaften sind einmal entstanden (müretteb). Das heißt: Jede zweite Wissenschaft ist das Ergebnis der ersteren. Wo es die erste gar nicht gibt, kann es auch keine zweite mehr geben. Die erste muss für die zweite als eine Einführung und eine bereits bekannte Kenntnis gelten. Aufgrund dessen die Menschen, die vor tausend Jahren gelebt haben, in den heutigen Naturwissenschaften zu unterrichten oder zu ihnen von merkwürdigen Dingen zu reden, würde ihnen keinen Nutzen bringen, außer ihre Gedanken zu verwirren und diese Menschen in Irrtümer zu stürzen. Wenn z.B. der Ehrwürdige Qur'an gesagt hätte: "Oh ihr Menschen! Betrachtet die Sonne, wie sie dort ruht und die Erde in ihrer Fortbewegung und all die vielen tausend winzig kleinen Lebewesen, die ihr hier in einem Tropfen Wasser entdecken könnt, damit ihr so die Größe Gottes (azamet-i Ilahiye) begreifen könnt!", so würde er die Menschen in all den Jahrhunderten nur dazu verführen, das zu leugnen. Denn all das widerspricht der rein äußerlichen sinnlichen Wahrnehmung. Die Menschen darüber hinaus Tausend Jahre lang in die Irre zu führen, nur um dann die im aufkommenden Zeitalter der modernen Naturwissenschaften lebenden Menschen zufriedenzustellen, widerspricht nicht nur der hier erforderlichen Unterweisung (maqam-i irshad), sondern ist auch mit dem Geist der Rhetorik (ruh-u belaghat) unvereinbar.
   Frage: 
   Du sagst, weil die naturwissenschaftlichen Entdeckungen (keshfiyat-i fenniye) und das heutige Wissen (fünun-u hazira) den Menschen voriger Jahrhunderte unbekannt und für sie ungewohnt waren, ist es ein Fehler, sie darin zu unterrichten. Und gilt nicht das Gleiche insbesondere für unser zukünftiges Leben (müstakbeldeki nazariyat) und unser Dasein (ahval) im Jenseits (akhiret)? Auch dies ist für uns auch fremdartig und ungewohnt. Weshalb ist es kein Fehler, das mit ihnen zu besprechen?
   Antwort: 
   Unser zukünftiges Leben (müstakbeldeki nazariyat) und besonders unser Dasein im Jenseits (akhirete ait ahvale) kann unmöglich mit unseren ans Diesseits gebundenen Sinnen erschaut werden, sodass eine Kunde von dem, was unsere Sinne nicht wahrnehmen können, auch gar keine Irreführung sein kann. Außerdem liegen dergleichen Dinge im Rahmen des Möglichen (daire-i imkan). Deswegen ist es auch möglich, von ihnen überzeugt (itiqad) zu sein und Gewissheit (itminan) über sie zu erlangen. Daher ist es ein unbestreitbares Recht (haqq-i sarih), dergleichen Dinge öffentlich zu verkünden. Die wissenschaftlichen Entdeckungen (keshfiyat-i fenniye) aber bedeuteten für die Menschen früherer Jahrhunderte: den Bereich (daire) der Möglichkeit (imkan) und Wahrscheinlichkeit (ihtimal) zu verlassen und in einen Grad (deredje) der Unmöglichkeit (muhal) und Unvorstellbarkeit (imtina) einzutreten. Wenn das aber so ist, dann ist auch das, was sie mit ihren eigenen Augen sehen können, für sie ganz offensichtlich, das Gegenteil davon aber unvorstellbar. Da dies aber so ist, erfordert es die Rücksicht auf ihr beschränktes Wahrnehmungsvermögen, in der rhetorischen Behandlung (belaghat) solcher Themen diesen Bereich hermeneutisch (ibham) zu verschließen und in die Abstraktion (itlaq = das absolut Offensichtliche) hinüberzugehen, damit die Menschen nicht in Verwirrung geraten. Dabei hat aber der Ehrwürdige Qur'an seine Unterweisung (irshad) keineswegs vernachlässigt. Damit nun aber die Naturwissenschaftler (fendji) in heutiger Zeit ihre Fähigkeiten nicht brach liegen lassen, setzte (der Qur'an) viele Zeichen, Winke und Hinweise auf einige Tatsachen (haqiqat). 
{(*): Erfindungen, Entdeckungen usw. kommender Jahrhunderte}    Oh du Uneinsichtiger! Ich lade dich ein, zur Einsicht zu kommen. Wenn wir einmal den bekannten Grundsatz كَلِّمِ النَّاسَ عَلٰى قَدَرِ عُقُولِهِمْ {"Sprich zu den Menschen je nach der Aufnahmefähigkeit ihres Verstandes!",} in Betracht ziehen und dabei bedenken, dass ihre Zeit und die Umwelt es damals nicht erlaubte, dass sich im Laufe kommender Jahrhunderte Tausende von Ideen und Vorstellungen ansammeln, in deren Folge der Magen der Köpfe der damaligen Menschen jedoch ihre naturwissenschaftliche Entdeckungen (keshfiyat-i fenniye) nicht werde annehmen und verdauen können, so wirst du erkennen, wenn dein Auge nicht blind ist, dass der Weg der Hermeneutik (ibham) und der Abstraktion (itlaq = völligen Offesichtlichkeit), die der Ehrwürdige Qur'an bezüglich derartiger Themen bevorzugt, eine Rhetorik (belaghat) reinsten Wassers und ein offenkundiger Beweis zur Feststellung seines erhabenen Wunders (i'djaz) ist.
   Antwort auf ihren dritten Zweifel, durch den sie ausdrücken, dass sich im Qur'an einige Ayat finden, die jeglichem vernunftgemäßen Denken (delail-i aqliye) zuwiderlaufen und den Entdeckungen der Naturwissenschaft (fennin keshfiyati) widersprechen: 
   Die grundsätzliche Absicht (maqsad-i asli), die der Ehrwürdige Qur'an verfolgt, besteht darin, die einfachen Menschen (djumhur-u nas) in der Erkennung des Schöpfers (isbat-i Sani), des Prophetentums (nubuvvet), der Wiederauferstehung (hashir) sowie den Grundlagen der Gerechtigkeit (adalet) und der Anbetung Gottes (ibadet) zu unterweisen (irshad) und sie dahin zu führen (isal). Daneben ist die Art und Weise, wie der Ehrwürdige Qur'an das Thema "Schöpfung (kainat)" behandelt, nur zweitrangig und kein Selbstzweck (qasdi), das heißt, es geht hier in erster Linie um den Schöpfer (lidhatihi) und nicht um die Schöpfung (ligayrih). Das heißt: der Ehrwürdige Qur'an spricht vom Kosmos in der Art einer Beweisführung für die Existenz (vudjud), Allgegenwart (vahdet) und Größe (azamet) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) und nicht etwa ausschließlich um die Besonderheiten (keyfiyet) des Kosmos zu erläutern. Denn was der Ehrwürdige Qur'an hier behandelt ist keine Naturwissenschaft oder ein Lehrbuch der Geographie oder Astronomie, das direkt die Eigenschaften (keyfiyeti) des Kosmos als seinen Gegenstand (mana-yı ismi) behandelt. Er ist lediglich ein geoffenbartes (nazil) Buch, das die Ornamente der Kunstfertigkeit Gottes (san'at-i Ilahiye), die auf der Seite des Kosmos verzeichnet sind, die Wunderwerke (mu'djize) der Schöpferkraft (qudretin khilqati), die Ordnung (nizam) und Wohlordnung (intizam), welche die Geographen und Astronomen in Bewunderung versetzen, gleichsam in der Funktion einer Präposition (mana-yi harfî) darüber belehrt, wie sie ihren Beweis für den wahrhaftigen Schöpfer und Gestalter (Sani' ve Nazzam-i Hakiki) führen können. Darüber hinaus sind Kunst (san'at), Absicht (qasd) und Ordnung (nizam) in allen Teilen des Kosmos wahrnehmbar. So wird der Künstler hinter dem Kunstwerk erkennbar. Auf unsere Absicht, den Schöpfer zu erkennen, hat die jeweilige Gestaltung des Naturkundeunterrichts dabei keinen Einfluss. Da nun einmal die Art und Weise des Qur'an über den Kosmos zu reden der Beweisführung dient, die Beweisführung aber dem Auffassungsvermögen des Lesers angepasst sein muss, um eine Behauptung verstehen zu können, ist es dann etwa nicht erforderlich, die Rhetorik und die Art der Unterweisung durch die Ayat seinen Vorstellungen und Kenntnissen anzupassen? Es ist aber keine Frage der Anpassung dieser Ayat an die Vorstellungen, auf diese Vorstellungen noch eigens hinzuweisen. Die Art der Gleichnisse (kinaye) dient einzig dazu, diesen Vorstellungen zu schmeicheln. Außerdem gibt es auch noch Zeichen (karine) und Hinweise (emare), um die Forscher (ehl-i tahqiq) zur Wahrheit (haqiqat) hinzuführen.
   Hätte z.B. der Qur'an, um einen Beweis (maqam-i istidlal)  zu erbringen, gesagt: "Oh ihr Menschen! Beachtet die tatsächliche (haqiqi) Bewegungslosigkeit der Sonne, trotzdem sie sich doch äußerlich betrachtet zu bewegen scheint! Und achtet einmal auf die tatsächlichen (haqiqi) Bewegungen der Erde (arz), obwohl sie doch, äußerlich betrachtet, stillzustehen scheint! Beobachtet einmal die so erstaunlichen, gewaltigen, allumfassenden Anziehungskräfte zwischen den Planeten, die merkwürdigen Auswirkungen der Elektrizität, die chemischen Reaktionen zwischen den siebzig Elementen und die vielen Tausend kleinster Lebewesen in einer Handvoll Wasser, damit ihr durch dergleichen wunderbare Dinge zu begreifen lernt, dass Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) aller Dinge mächtig (qadier) ist." Hätte Er die Dinge so ausgedrückt, wäre der Beweis dafür noch tausendfach rätselhafter und schwieriger gewesen als die Behauptung selbst. In Wirklichkeit wäre eine solche Beweisführung völlig ungeeignet, wenn doch der Beweis noch unverständlicher ist als die Behauptung selbst. Außerdem sind die Ayat, die sich nach Auffassungsvermögen der Leser richten, eine Art von Sinnbildern (kinaye) und was sie äußerlich darstellen (mana) lässt eine Bestätigung oder Leugnung nicht zu.
   Zusammenfassung: 
   Da nun einmal der Qur'an an alle Menschen zu allen Zeiten herabgesandt wurde, sind diese drei Punkte, die sie für ihren Zweifel halten, keine Mängel für den Qur'an, sondern Beweis für die hohe Wunderhaftigkeit (i'djaz) des Qur'an. Ich schwöre bei Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq), der uns durch den Qur'an, der in seiner Verkündigung ein Wunder (Qur'an-i Mu'djiz-ul Beyan) ist, lehrt, dass die Sinne der äußerlichen wie der innerlichen Wahrnehmung (basar ve basiret) des Verkünders und Ermahners (Beshir ve Nezir), mit dem Friede und Segen sei, in der Tat frei, erhaben und klar sind, um die Wahrheit (haqiqat) von den Träumen (hayal) unterscheiden zu können und dessen hohe Botschaft (meslek-i alileri) kostbar, erhaben, rein und lauter ist, um die Menschen nicht zu täuschen und nicht in Verwirrung zu stürzen.    Siebenter Aspekt: 
   Die meisten der besonderen, offensichtlichen und unter den Menschen berühmt gewordenen, bekannten, außerordentlichen Taten (harika) und Wunder (mu'djize), die Hazret Mohammed mit dem Friede und Segen sei, gezeigt hat, werden in den Büchern der Geschichte (tarih) und in seiner Biographie (siyer) erwähnt und sind gleichzeitig von den Forschern und Gelehrten (muhaqqiqin-i ulema) erläutert und verkündet worden. Daher überlassen wir die Einzelheiten diesen Büchern und wollen hier nur die Arten dieser Wundertaten kurz zusammenfassen. Auch wenn nun jede dieser offensichtlichen Wundertaten des Propheten, mit dem Friede und Segen sei, jeweils durch eine einzelne Person (ahadi) überliefert wurde und keine Kette dieser Überlieferungen (mutevatir) bestehen sollte, so ist doch in der Tat die Gesamtheit (heyet-i medjmuasi) dieser Ein-Mann (ahadi) Überlieferungen und ihre vielfältigen Arten dem Sinne nach allgemein übereinstimmend (mutevatir-i bil'mana). Das heißt: auch wenn sie nicht wörtlich und in ihrer Ausdrucksweise nicht miteinander übereinstimmen (mutevatir), so werden sie doch dem Inhalt nach von vielen Menschen in gleicher Weise (bil'mana) überliefert. Die Arten dieser Wundertaten (harika) sind aber dreierlei:
   Erstens: 
   Die sogenannte "Irhasat": wunderbare Ereignisse (harika), die sich in der Zeit vor der Berufung zum Prophetentum (nubuvvet) von Hazret Mohammed mit dem Friede und Segen sei, ereignet haben. Dazu gehören: das Verlöschen des Feuers, das die Parsen bis dahin angebetet hatten, die Austrocknung des Sava-Sees, der Einsturz des Schlosses von Khosra sowie Verkündigungen (tebshir) aus dem Unsichtbaren und dergleichen Dinge. So verkündeten dergleichen außergewöhnliche Ereignisse (hadise) auf wunderbare Weise (keramet) den Anbruch der Zeit der Geburt von Hazret Mohammed mit dem Friede und Segen sei, und die Ankunft dieser Persönlichkeit.
   Zweitens: 
   Nachrichten aus dem Verborgenen (ihbaratı gaybiye). Er hat von überaus sonderbaren Dingen, die sich erst später ereignen werden, gesprochen, z.B. dass die Schätze des Khosra von Persien und des Kaisers von Byzanz in die Hände der Muslime fallen werden. Er sagte den Untergang des Byzantinischen Reiches, die Eroberung von Mekka, die Einnahme von Konstantinopel und andere, ähnliche Ereignisse (hadisat) voraus. Es ist, als ob der Geist (ruh) dieser Persönlichkeit seinen Leib verlassen, die Ketten von Zeit und Raum gesprengt und sich sodann zu einem Flug in die Zukunft aufgemacht und von all den Dingen berichtet habe, die er dort erschaut hatte. Und so geschah es denn auch, wie er es vorausgesagt hatte.
   Drittens: 
   Es gab Ereignisse (harika), die während einer oft hitzigen (hissi) Auseinandersetzung dazu führten, dass man von ihm ein Wunder (mu'djize) verlangte. So ließ er z.B. Steine für ihn sprechen, zitierte Bäume herbei, spaltete den Mond in zwei Teile oder tränkte seine Gefährten mit Wasser, das seinen Fingern entströmte. Nach Aussage von Zemahsheri, dem Verfasser des Buches "Kommentar des Entdeckers (Tefsir-i Kesh'shaf)", grenzt die Anzahl derartiger wunderbarer Taten (harika) dieser Persönlichkeit an die Tausend. Ein Teil von ihnen wird in sinngemäßer Übereinstimmung allgemein überliefert (mutevatiri bil'mana). Und selbst gegen die Spaltung des Mondes (inshiqaq-i Qamer) hat ein Teil derer, die ansonsten den Qur'an ablehnen (inkar), nichts (manasinda) einzuwenden.
   Frage: 
   Obwohl die Spaltung des Mondes (inshiqaq-i Qamer) ein Wunder (mu'djize) ist, das unter allen Menschen bekannt sein müsste (kesb-i shöhret), ist es in der Welt dennoch nicht berühmt geworden. Was ist der Grund dafür?
   Antwort: 
   Aufgrund verschiedener Umstände, wie z.B. der unterschiedlichen Aufgangszeiten des Mondes, bedecktem Himmel, oder Fehlen systematischer Beobachtungen des Himmels konnten damals viele Menschen keine Kenntnis von diesem Ereignis erlangen. Manche haben gar nicht darauf geachtet (ghaflet zamani), weil sie gerade geschlafen hatten und so war es denn gar nicht möglich, dass alle Menschen dieses urplötzliche Ereignis der Spaltung (inshiqaqin ani)  hätten beobachten oder auch nur von ihm gewusst haben könnten. Es gab jedoch viele Karavanen bzw. Scharen von Menschen, die in jener Nacht an den Orten, deren Aufgangszeiten mit Arabien (Hidjaz) gleich sind, unterwegs waren, und nach deren Überlieferungen (rivayet) sich eine solche Spaltung (inshiqaq) tatsächlich ereignet hat.
   Das oberste und größte der dritten Art Wunder (mu'djize) ist der Hochehrwürdige Qur'an (Qur'an-ı Azimush'shan), in dem mit der obenerwähnten Ayah darauf hingewiesen wird, dass er in siebenfacher Hinsicht ein Wunder ist.
   Mein lieber Gefährte! Von dieser Thematik hast du nun bereits einiges verstanden. Jetzt wollen wir aber einmal sehen, in welcher Hinsicht diese Ayah mit der vorherigen in Zusammenhang steht.
  * * * 
   Die Wunderhaftigkeit des Qur'an 
   In Anbetracht dessen, dass Ibn Abbas, mit dem Gott zufrieden sein möge, die Anbetung Gottes (ibadet) in der Ayah يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا {"Oh ihr Menschen, betet an!" (Sure 2, 21)} im Hinblick auf die Einheit Gottes (tauhid) kommentiert (tefthir), finden wir in der Ayah (Sure 2, 22) in der Tat den Beweis für die Einheit Gottes und in der Ayah (Sure 2, 23) den Beweis für das Prophetentum (nubuvvet). Was aber das Prophetentum Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, betrifft, so findet sich in ihm einer der bedeutendsten Beweise für die Einheit (tauhid). Das aber heißt, dass hier ein Zusammenhang besteht zwischen diesen Ayat, also zwischen der obigen Beweisführung und dem Bewiesenen. Das heißt, das eine ist der Beweis, das andere das Bewiesene (tauhid). Der Beweis für das Prophetentum ist nur aufgrund der Wunder (mudjize) möglich. Sein größtes Wunder ist aber der Ehrwürdige Qur'an. Dabei ist es eine Tatsache (haqiqat), dass der Qur'an in der islamischen Welt (alem) in der Tat als ein Wunder anerkannt und bestätigt wird. Unter den gelehrten Forschern (muhaqqiqin-i ulema)  kam es jedoch zu Meinungsverschiedenheiten bezüglich der Aspekte der Wunderhaftigkeit (vudjuh-u i'djaz) des Qur'an. Das heißt: es gibt viele verschiedene Aspekte in der Betrachtungsweise eines Wunders. Jeder Forscher zog einen Aspekt vor und wählte ihn. Zwischen ihnen gibt es keine Auseinandersetzung und keinen Streit.
   Die Aspekte seiner Wunderhaftigkeit: 
   1. Eine Nachricht aus dem Verborgenen oder Zukünftigen erhalten.
   2. Zwischen den Ayat findet sich weder ein Widerspruch noch eine Gegensätzlichkeit oder ein Fehler.
   3. Er hat einen unter den Dichtern bis dahin noch unbekannten Stil zwischen Poesie (nazm) und Prosa (nesir) gewählt.
   4. Er wurde durch eine Person offenbart, die weder lesen noch schreiben konnte.
   5. Er umfasst Vieles an Wissen (ulum) und Wahrheiten (haqaiq), die über menschliches Vermögen hinausgehen.
   Der höchste Aspekt seiner Wunderhaftigkeit entstand jedoch aus der Rhetorik (belaghat) in seiner Poesie (nazm). Diese Art Wunder (i'djaz) des Qur'an zeigt sich in einem Grad, der in der Tat menschliches Vermögen übersteigt. Derjenige, der diese Wahrheit (haqiqat) tiefer verstehen und sich davon überzeugen will, soll diesen Kommentar (tefthir) sowie ähnliche Werke und auch das Fünfundzwanzigste Wort samt Anhang studieren. Auch diejenigen, die nur ein paar kurze Informationen (malumat) bekommen wollen, können aus den Erklärungen maßgeblicher Rhetoriker, der Imame Abdulqahir-i Djurdjani, Zemahsheri, Sekkaki, Djahiz über diese Art der Wunderhaftigkeit mit Hilfe der drei folgenden Wege ausreichend Informationen erhalten.
   Erster Weg: 
   Die Araber waren damals ein Volk von Beduinen ohne jegliche Bildung. Und so wie sie war auch ihre Umgebung ein Land von Beduinen. Ihre Poesie (divan) waren ihre Gedichte. Das heißt: die Geschichte (hal) ihres Volkes, auf die sie stolz (medar-i iftihar) waren, verfassten und bewahrten (muhafaza) sie in ihren Gedichten. Ihre einzigen Kenntnisse (ilim) und Fähigkeiten bestanden in ihrer Rhetorik. Und ganz besonders stolz waren sie auf ihre Eloquenz (fesahat). Mehr als andere Völker besaßen sie ein phänomenales Gedächtnis (zeka). Im Vergleich zu anderen Menschen waren sie in ihren Gedanken (fikr) stets in Bewegung. Während also das arabische Volk sich noch in einem solchen Geisteszustand (vaziyet) befand, ließ sich plötzlich der hochehrwürdige Qur'an (Qur'an-i Adhimush'shan) mit seiner erhabenen Rhetorik und seiner außergewöhnlich klaren Ausdrucksweise (harika fesahat) von den höchsten Höhen (mele-i a'la) auf das Antlitz der Erde nieder und ihr Geist (zihin) begann sich wie Blüten im Frühling ganz und gar von neuem zu öffnen. Und so ließ er denn die Werke ihrer berühmtesten Dichter mit ihrer so über alles hervorragenden Rhetorik und Eloquenz, worauf die Araber so stolz (medar-i iftihar) gewesen waren und in denen sie stets das Vorbild ihrer Rhetorik (timsal-i belaghat) erblickt hatten, besonders aber die, welche sie als die "Sieben Aufgehangenen Gedichte (muallakat-i seb'a)" mit goldenen Lettern aufgeschrieben und auf der Wand der Kaaba ausgestellt hatten, von der Liste ihres Stolzes streichen. Überdies zögerte Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, keineswegs, sie mit Nachdruck dazu aufzurufen, sich gegen den Qur'an zum Wettkampf zu stellen und eine Nachbildung (nazire) zum Qur'an zu verfertigen. Er provozierte sie, ja er schalt sie der Unwissenheit (tedjhil) und der Schande. Gegen Hazret, der sie auf diese Weise äußerst heftig angriff, wussten die arabischen Dichter, welche die Elite der Rhetoriker (umera-i belaghat) und Meister der Eloquenz (hükkam-i fesahat) genannt wurden, mit keinem einzigen Wort (kelime) etwas zu entgegnen. Bei all ihrem Hochmut und ihrer Arroganz (kibr ve azamet), ihrem Egoismus (enaniyet) und bis zum Himmel aufsteigenden Stolz hätten sie Tag und Nacht arbeiten müssen, um eine Nachbildung (nazire) des Qur'an bewerkstelligen zu können, um vor der Welt (alem) nicht in Schmach und Schande (rezilü rüsva) dazustehen. Da sie also nun diese Aufgabe nicht bewältigen konnten, das heißt, unfähig waren, etwas Gleichwertiges zustande zu bringen, was dem Qur'an irgendwie ähnlich hätte sein können, waren sie gezwungen zu schweigen. Da waren sie also mit Stummheit geschlagen und offenbarten so ihre eigene Ohnmacht. Über ihrer Schwäche aber ist das Wunder des Qur'an aufgegangen wie die Sonne.
   Zweiter Weg: 
   Durch Freunde und Feinde unter allen Forschern (ehl-i tahqiq), Erforschern und Kritikern, welche die Besonderheiten, Werte und Vorzüge der Worte (kelam) kennen und das Kupfer vom Golde trennen können, wurde der Ehrwürdige Qur'an Sure um Sure, Ayah um Ayah, Wort für Wort, mit dem Prüfstein (mihenk) gemessen und wurde außer Gold nicht eine Spur von Kupfer gefunden. Nach dieser eingehenden Prüfung bezeugten (shehadet) sie, dass die Besonderheit, Feinheit (letaif) und Wahrheit (haqaiq), die der Ehrwürdige Qur'an (Qur'an-i Adhimush' shan) in sich enthält, in keines Menschen Wort (kelam) zu finden sind. Die Richtigkeit ihres Zeugnisses (sidq-i shehadet) kann folgendermaßen nachgewiesen werden: Die große Veränderung und Umwandlung (inkilab), die der Qur'an unter den Menschen in der Welt (alem) vollbringt, die Religion (din) und die Religiosität (diyanet), die er aufgerichtet hat und die Ost und West umspannt, die Jugend und Frische (shebabiyet), die er in aller zeitlichen Vergänglichkeit und die köstliche Frucht, die er in aller Wiederholung stets bewahrt, und dergleichen Zustände, tragen die folgende Ayah vor und machen sie bekannt.
اِنْ هُوَ اِلاَّ وَحْىٌ يُوحىٰ
{"Es ist dies einzig und allein (*) eine inspirierte Offenbarung" (Sure 53, 4)
(*) Hazret hat diese Heilige Schrift als eine Offenbarung empfangen. Er hat sie nicht erdichtet.}    Dritter Weg: 
   Nach innerlicher Erforschung äußerte der berühmte Djahiz, der zu den Meistern (imam) der Rhetorik gehört, das Folgende: Die Dichter und Rhetoriker der Araber hatten das unbezwingliche Bedürfnis, den Ruf (dava) des Propheten Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, mit ihrer Feder zunichte zu machen. Trotz ihres Hasses, ihrer Feindschaft und Verbohrtheit gegenüber Hazret hatten sie den einfachsten, naheliegendsten und sichersten Weg, nämlich den einer Widerlegung mit Stift und Schrift, als unmöglich aufgegeben und suchten nun stattdessen sich im Krieg gezwungenermaßen einen Ausweg mit dem Schwert zu erkämpfen, was jedoch der längste, schwierigste, gefährlichste und zweifelhafteste Weg war. Daraus aber ergibt sich mit absoluter Sicherheit, dass sie unfähig waren, etwas dem Qur'an Gleichwertiges zustandezubringen. Denn sie gehörten nicht zu denjenigen, die den Unterschied zwischen diesen beiden Wegen nicht kannten. Daher sind diejenigen, die den ersten Weg verlassen, Hazrets Ruf zunichte machen und einen anderen Weg einschlagen, auf dem sie jedoch sowohl ihre Güter als auch ihr Leben (djan) in Gefahr bringen, entweder unbedacht - wohingegen man diejenigen, die, nachdem sie den Islam (müslüman) angenommen hatten, die Weltpolitik in die Hand nahmen, nicht als unbedacht bezeichnen kann - oder aber sahen sich nicht dazu imstande, den ersten Weg einzuschlagen. Und darum versuchten sie nun anstelle des Schreibstiftes den Islam mit dem Schwert zu bekämpfen.
   Frage: 
   Warum konnten sie es denn nicht irgendwie zuwege bringen, etwas Gleichwertiges (nazire) wie den Qur'an zu gestalten, wenn sie doch durchaus die Möglichkeit dazu hatten?
   Antwort: 
   Wäre dies möglich gewesen, hätten diejenigen, die dazu provoziert wurden, auf jeden Fall den Wunsch gehabt, darum zu kämpfen. Hätten sie jedoch den Wunsch gehabt, darum zu kämpfen, dann hätten sie auch tatsächlich darum gekämpft. Denn ihr Verlangen, dafür zu kämpfen, Hazrets guten Ruf zunichtezumachen, war äußerst heftig. Hätten sie jedoch versucht, dafür zu kämpfen, wäre das nicht unentdeckt geblieben. Es wäre bekannt geworden. Denn viele hätten längst auf eine solche Nachricht gewartet, weil es dafür vielerlei Gründe gab. Und wäre die Nachricht von einem derartigen Unternehmen an die Öffentlichkeit gedrungen, hätte sie in der Welt (alem) eine große Zustimmung gefunden. Hätte sich aber eine derartige Nachricht verbreitet, wäre sie wie der Wahnsinn eines gewissen Müseylime {Müseylime war in der damaligen Zeit ein berühmter Dichter. Sein Versuch, selbst eine Sure zu erdichten, scheiterte jedoch kläglich.} in die Geschichte eingegangen. Da sich jedoch etwas dergleichen nicht in der Geschichte vorfindet, heißt das, dass dergleichen gar nicht erst versucht wurde. Da es jedoch gar nicht erst versucht wurde, heißt das, dass der Qur'an ein Wunder (mu'djize) ist.
   Frage: 
   Warum wurden die Worte dieses Müseylime, der doch in Arabien ein bekannter Dichter (füseha) war, in der damals bekannten Welt zu Spottgedichten gemacht?
   Antwort: 
   Dies geschah, weil er versucht hatte, gegen Worte anzutreten, die tausendfach seine eigenen Worte überragten und mit denen verglichen seine eigenen Worte nur noch missglückt herüberkamen und geradezu lächerlich wirkten. Wollte z.B. ein Mann, der zwar durchaus gut aussieht, sich in seinem Aussehen mit Yusuf (Joseph von Ägypten), mit dem der Friede sei, messen, so würde er in der Tat neben ihm sicherlich nur noch hässlich und lächerlich erscheinen.
   Frage: 
   Hegten diejenigen, die gegenüber dem Ehrwürdigen Qur'an ihre Zweifel oder Bedenken hatten, vielleicht deshalb ihre Zweifel, weil manche Satzstellungen oder einzelne Wörter in ihm den allgemeinen Regeln von Syntax und Grammatik widersprechen könnten?
   Antwort: 
   Dergleichen Toren haben selbst keine Ahnung von den Regeln der Grammatik (Ilm-i Nahv). So sagte bereits Sekkaki: Sollte etwa der Prophet Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, der doch selbst einer der besten Rhetoriker (efsah-i füseha) war, und der den Ehrwürdigen Qur'an über eine lange Zeit immer wieder rezitiert hatte, diese Fehler niemals bemerkt haben, sodass diese Toren in ihrer Unwissenheit sie erst jetzt entdeckt haben könnten? Ja, in welchen Verstand und in welchen Kopf könnte denn so etwas hineinpassen? Sekkaki tadelte dergleichen Unwissende am Schluss seines Buches: "Der Schlüssel (miftah) " treffend. Wie ein Dichter in der Tat einmal sagte:
لَوْ كُلُّ كَلْبٍ عَوٰى اَلْقَمْتَهُ حَجَرًا ٭ لَمْ يَبْقَ فِى هٰذِهِ الْكُرَّةِ اَحْجَارُ
{"Wolltest du jedes Mal nach dem Maul eines bellenden Hundes einen Stein werfen, so würde auf Erden bald kein Stein mehr übrig bleiben."}
   Was den zweiten Aspekt betrifft, der diese Ayah mit der vorherigen verbindet: 
   Während noch die vorherige Ayah die Anbetung Gottes (ibadet) befahl, war es, als tauche im Innern (zihnine) des Hörers die Frage auf: "Welches ist die Art und Weise der Anbetung Gottes (ibadet)?" Darauf wurde die Antwort gegeben: "So wie der Qur'an es lehrt (talim)." Wiederum öffnete sich das Tor zu einer weiteren Frage, die da lautet: "Wie können wir wissen, dass der Qur'an Gottes Wort (Allah'in kelami) ist?" Diese Frage wird mit der folgenden Ayah beantwortet:
وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا
{"Und wenn ihr im Zweifel seid über das, was wir herabgesandt haben..." (Sure 2, 23)}
   Das heißt also: Der Aspekt, der diese beiden Ayat miteinander verbindet, ist ein Frage- und Antwort-Spiel, gleich einem gegenseitigen Nehmen und Geben.
   Lieber Freund! Begeben wir uns nun zwischen die beiden Sätze, welche diese Ayah beinhalten und sehen wir einmal, welche Zusammenhänge es unter ihnen gibt! 
 
وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا
{"Und wenn ihr im Zweifel seid über das, was wir herabgesandt haben..." (Sure 2, 23)}    Dieser Satz ist in der Tat eine Antwort auf die aus dem Kontext heraus gestellte Frage. Denn sobald der Qur'an mit der vorausgegangenen Ayah die Anbetung (ibadet) Gottes befahl, tauchte in der Vorstellung des Hörers die folgende Frage auf:
   "Wie können wir verstehen, dass dieser Befehl zur Anbetung Gottes ein Befehl Gottes (Allah'in emri) ist, sodass wir ihn befolgen können?" Auf diese Frage lautet somit die Antwort:
   "Wenn ihr im Zweifel seid, ob der Qur'an und darüber hinaus dieser Befehl ein Befehl Gottes ist, dann prüft euch selbst und beseitigt euren Zweifel."
   Überdies wird der Qur'an zu Beginn der Sure mit dem Satz gepriesen: لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ {"Es ist kein Zweifel in ihm, eine Rechtleitung für die Gottesfürchtigen." (Sure 2, 2),} dem folgt ein Lob für die Gläubigen und dem schließt sich ein Tadel für die Ungläubigen (kafir) und die Heuchler (munafiq) an. Danach befiehlt der Qur'an, Gott anzubeten (ibadet) und an Seine Einheit (tauhid) zu glauben. Danach kehrt er wieder an den Beginn der Sure zurück, um den Satz zu bestätigen: لاَ رَيْبَ فِيهِ {"Es ist kein Zweifel in ihm." (Sure 2, 2),} wobei er den Satz: وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ {"und wenn ihr im Zweifel seid..." (Sure 2, 23)} erwähnt, d.h.: "Der Qur'an ist kein Ort für einen Zweifel oder Verdacht. Euer Zweifel entsteht lediglich aus der Krankheit eurer Herzen (qalb) und einer Missbildung in eurer Natur (tabiat)." Derjenige, dessen Augen krank sind, leugnet in der Tat das Licht der Sonne und derjenige, dessen Mund bitter ist, nennt süßes Wasser bitter.  
فَاْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ das heißt: "Macht doch eine Sure, die einer Sure im Qur'an ähnlich wäre!"
   Mein lieber Freund! Das, was diesen Satz mit dem Satz وَاِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ {"Und wenn ihr im Zweifel seid"... (Sure 2, 23)} verbindet, ist das Konditionalverbum (edat-i shart) اِنْ {"wenn".}
   Konditionalverben verbinden stets - wie die Hitze und das Feuer - zwei Sätze miteinander, von denen der eine die Ursache (sebeb), der andere das Ergebnis (musebbeb) benennt. In der Grammatik (Ilm-i Nahiv) nennt man den einen die Bedingung (fiil-ush'shart), den anderen die Erfüllung dieser Bedingung (djeza-ush'shart). Wie zwischen der Hitze und dem Feuer ist auch zwischen diesen beiden Sätzen eine notwendige Bedingung (lüzum) erforderlich (lazim). Stattdessen sieht man jedoch zwischen diesen beiden Sätzen keine Bedingung (lüzum) gegeben. Daher ist es erforderlich, die Sätze, die wegen der Kürze der Ayah übersprungen wurden, in Gedanken zu ergänzen (müradja'at lazım). Was aber diese hier zu ergänzenden Sätze betrifft, so sind es die folgenden Befehle (emir): 
تَشَبَّثُوا، وَجَبَ التَّشَبُّثُ، تَعَلَّمُوا، وَجَرِّبُوا
{"Versucht es doch selbst einmal! Das ist ein notwendiges Erfordernis. So sollt ihr dies erfahren und daraus lernen."}
   Hier gehört notwendigerweise (lazim) und der Reihe nach das zweite zum ersten, d.h. einen Beweis zu erbringen, setzt Erfahrung voraus (lazim). Erfahrung erwächst aus dem Erlernten. Das Erlernen (taallüm) setzt wiederum die notwendige Lernbereitschaft (vudjub-u teshebbüs) voraus. Die Notwendigkeit, etwas auch einmal selbst zu versuchen (vudjub-u teshebbüs), geht dem eigentlichen Versuch (teshebbüs) voraus. Der unternommene Versuch (teshebbüs) hinwiederum geht dem fehlgeschlagenen Versuch voraus und bedingt die aus ihm erwachsende Einsicht und den Zweifel (rayba), es jemals selbst zu können. Das aber heißt: es müssen notwendigerweise (lazim) zuvor eine ganze Reihe von Bedingungen (lüzum) erfüllt sein, die den Satz "Bringt etwas herbei, was dem Qur'an gleichwertig sein könnte!" an den vorausgegangenen Satz: {verbunden mit der stillen Überlegung: "Ich hab es zwar versucht, aber eingesehen, dass ich es nicht kann."} "Wenn ihr an dem Qur'an zweifelt" anknüpfen, damit diese Bedingungen (lüzum) schließlich am Ende erfüllt sein können.
 
وَ ادْعُوا شُهَدَٓاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ
{"Ruft auch eure Zeugen außer Gott herbei!"}
   Dieser Satz steht in dreifacher Hinsicht mit dem vorausgegangenen in Verbindung.
   Erste Hinsicht: 
   "Unsere Ohnmacht, die wir bei dem vergeblichen Versuch, den Qur'an zu widerlegen, erfahren mussten, hat nicht notwendigerweise die Ohnmacht der gesamten Menschheit zur Folge. Und was wir nicht vermochten, werden andere nach uns vollbringen." Um derartige irrige Vorstellungen aus den Gehirnen (zihin) der Zweifler zu vertreiben, brachte sie der Ehrwürdige Qur'an in der Sprache dieser Ayah zum Schweigen, indem er zu ihnen sagt: "Ruft eure Ältesten, eure Anführer, herbei, damit sie euch dabei helfen sollen."
   Zweite Hinsicht: 
   "Wenn wir versuchen würden, ihn zu widerlegen, gäbe es niemanden, der uns unterstützt und verteidigt." Eine solche, von ihnen behauptete irrige Vorstellung weist der Qur'an zurück, indem er in etwa sagt: "Gleich welcher Weg (meslek) es auch sein mag: stets finden sich auf ihm viele Fanatiker. Falls ihr es versuchen solltet, den Qur'an zu widerlegen, wird es viele geben, die euch verteidigen würden." So hat der Qur'an sie zum Schweigen gebracht.
   Dritte Hinsicht: 
   Der Ehrwürdige Qur'an ruft ihnen in etwa hohnlachend zu: "Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, rief Gott (Allah) um Hilfe an, um alle Menschen dazu zu veranlassen, sein Prophetentum (nubuvvet) zu bestätigen (tasdiq). Und Gott (Allah) brachte sehr viele Menschen zu dieser Bestätigung, indem Er seinem Qur'an das Siegel der Wunderhaftigkeit (sikke-i i'djazi) aufprägte. Solltet auch ihr von euren Göttern (aliha) irgendeinen Nutzen (faide) erfahren können, so ruft sie doch an, dass sie euch helfen sollen!"
   فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr das aber nicht tut"... (Sure 2, 24),} d.h.: "Danach schaut einmal, was aus eurem Versuch geworden ist. Falls ihr nicht in der Lage seid, den Qur'an zu widerlegen, wird nun eure Ohnmacht offensichtlich werden und ihr werdet auch eure Widerlegung nicht zustande gebracht haben."
   وَ لَنْ تَفْعَلُوا {"Und ihr werdet es nicht tun"... (Sure 2, 24),} d.h.: "Wie ihr es in der Vergangenheit nicht tun konntet, so werdet ihr es von nun an auch in gar keiner Weise mehr tun können." لَنْ تَفْعَلُوا {"Ihr werdet es nicht tun"... (Sure 2, 24)} mit diesem Satz widerlegt er ihre irrige Behauptung, die sie aufgestellt hatten, indem sie sagten: "Wenn wir es in der Vergangenheit nicht tun konnten, soll das nicht etwa heißen, dass die Menschen es auch in Zukunft nicht tun könnten." Gleichzeitig wies der Qur'an auch mit drei Aspekten auf seine Wunderhaftigkeit (i'djaz) hin:    Erster Aspekt: 
   Er hat künftige Dinge (ghaib) vorausgesagt und niemand hat gegen das, was er vorausgesagt hatte, Einspruch erhoben. Und nun seht einmal: Es gibt Millionen arabische Bücher und alle Verfasser, ob sie Freund wären, ob sie Feinde wären: obwohl sie doch so überaus sehnsüchtig danach verlangten, gelang es doch keinem einzigen Verfasser in keinem einzigen Buch, den Stil des Ehrwürdigen Qur'an nachzuahmen. Als wäre der Qur'an, dessen Verkündigung ein Wunder (mu'djiz-ul beyan) ist, نَوْعٌ مُنْحَصِرٌ فِى الشَّخْصِ das heißt, "so etwas, in dem sich eine Person konzentriert hätte." Und so steht denn der Ehrwürdige Qur'an entweder unter allen Büchern - was für ein törichtes Wort! - oder aber er steht über allen Büchern, als etwas Unvergleichliches, etwas, das allem überlegen ist.
   Zweiter Aspekt: 
   Dadurch, dass er sie in Bezug auf seinen so bedeutenden Ruf (dava) und in einer so schwierigen Lage (maqam) provozierte und ihre Ehre (izzet-i nefis) verletzte, indem er sagte "ihr werdet es nicht machen können (yapamayacaksınız)" und so mit unumstößlicher Sicherheit urteilte, bewies er, dass er seiner selbst (emin) und seiner Sache (itimadlı) sicher in sich selbst (mutmain) ruhte.
 

[Webmaster]

Dritter Aspekt: 
   Sinngemäß sagt der Ehrwürdige Qur'an: "Obwohl ihr Meister der Eloquenz (fesahatin ümerasi) seid und in einem Wettstreit eure Redegewandtheit (fesahat) mehr als alle anderen benötigt, wart ihr dennoch nicht in der Lage, eine Widerlegung (muaraza) zustande zu bringen. Selbst die ganze Menschheit kann den Qur'an nicht widerlegen." Und so wie desgleichen die Vergangenheit nicht dazu imstande war, statt der Islamiyet, die aus dem Qur'an herausgewachsen ist, auch nur etwas Ähnliches (nazire) hervorzubringen, so ist auch dies ein Hinweis darauf, dass auch die künftige Zeit unfähig sein und bleiben wird, etwas Gleichwertiges zustande zu bringen.  
فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِى وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ اُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ
   Das heißt: "Hütet euch vor dem Feuer, das für die Ungläubigen (kafir) bereitet ist und dessen Brennstoff Menschen und Steine sind." (Sure 2, 24)
   فَاتَّقُوا {"Hütet euch!"}
   Hinsichtlich dessen, dass dieser Satz für den Satz اِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr das nicht tut."} als Konsequenz einer Bedingung (djeza-ush shart) gilt, muss zwischen beiden auch eine Bedingung (lüzum) gegeben sein. Da aber in der Tat die Herausforderung (muaraza) {doch auch selbst einmal eine Sure zu verfassen} gar nicht erfüllt werden kann, ist es auch nicht notwendig, sich vor dem Feuer zu hüten. Wir müssen daher nach dieser Bedingung (lüzum) suchen und sie finden, indem wir uns die Sätze, die um der Kürze willen zwischen den beiden obigen Sätzen ausgelassen worden sind, nun selbst ausdenken. Es ist dies wie folgt:
   1. Die Unerfüllbarkeit der Herausforderung (muaraza) lässt darauf schließen, dass der Qur'an ein Wunder (i'djaz) ist.
   2. Die Wunderhaftigkeit des Qur'an lässt darauf schließen, dass der Qur'an Gottes (Allah) Wort (kelam) sein muss (lazim). 
   3. Allein schon die Existenz des Wortes Gottes lässt darauf schließen, dass man auch den Weisungen (emir) Gottes folgen muss.
   4. Der Wunsch, den Weisungen Gottes folgen zu wollen, lässt darauf schließen, dass man nun auch den Dienst Gottes verrichten und Ihm die geschuldete Anbetung (ibadet) darbringen muss.    5. Die Verrichtung und Erfüllung von Dienst und Anbetung ist ein Weg (vesile), um vor dem Feuer verschont zu bleiben.
   So tritt denn aus der Kette der Schlussfolgerungen (lüzum), die sich in diesen Sätzen finden, die sogenannte verborgene Schlussfolgerung (lüzum) zwischen dem فَاتَّقُوا {"Dann hütet euch!"} und dem اِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr das nicht tut"} hervor.
   Durch diese oben kurz zusammengefassten Sätze scheint ein Strahl der Wunderhaftigkeit (i'djaz) hindurch.
 
اَلَّتِى وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ
{"dessen Brennstoff Menschen und Steine sind." (Sure 2, 24)}
   Nachdem der Ehrwürdige Qur'an sie mit dem Satz فَاتَّقُوا النَّارَ {"Hütet euch vor dem Feuer"} bedroht hatte, verstärkt und intensiviert er diese Bedrohung noch dadurch, dass er diesem Satz nicht nur das Wort نَارَ {"Feuer"} hinzufügt. Denn die Macht, das Entsetzen und der Schrecken über ein Feuer ist noch viel heftiger, wenn dessen Brennstoff Menschen und Steine sind. Mit diesem Satz wurde hierauf hingewiesen, um diejenigen, welche die Götzen (sanem) anbeten (ibadet), davon abzuhalten und sie daran zu hindern. Es ist dies wie folgt: "Oh ihr Menschen! Wenn ihr die Weisungen (emir) Gottes (Allah) nicht befolgt und stattdessen Steine und leblose Dinge anbetet, müsst ihr wissen, dass ihr mit untrüglicher Sicherheit in ein Feuer geworfen werdet, das die Betenden und was sie angebetet haben, verschlingen und verschlucken wird."
   اُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ {"das den Ungläubigen bereitet ist" (Sure 2, 24)}
   Dieser Satz erläutert die Schlussfolgerung zwischen den Sätzen فَاتَّقُوا {"Hütet euch!"} und اِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr das nicht tut."} und definiert sie, d.h. diese Strafe des Feuers ist für die Ungläubigen (kafir), die den Qur'an nicht befolgen, schon vorbereitet. Außerdem gehört dieses Feuer nicht zu der Art von den Katastrophen wie es die Taifune und dergleichen Katastrophen sind, die - ob gut oder schlecht - alle Menschen in gleicher Weise erfassen. Das, was dieses Unglück herbeiruft, ist einzig und allein der Unglaube (kufr). Der Ausweg, sich von diesem Übel zu retten, ist einzig der, dem Ehrwürdigen Qur'an zu folgen.
   Das Wort اُعِدَّتْ {"bereitet ist",} welches hier im Perfekt steht, ist ein Hinweis darauf, dass die Hölle (djehennem) jetzt schon erschaffen und vorhanden ist und nicht so wie die Mu'tezile (Ehl-i Itizal) behaupten, sie würde erst später zustande kommen.
   Mein lieber Freund! Untersuchen wir nun weiter die Sätze dieser Ayah und schauen wir einmal, was für ein Schatz diese Worte sind und was für Juwelen in ihnen verborgen sind!
 
وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلٰى عَبْدِنَا
{"Und wenn ihr im Zweifel seid über das, was wir auf unseren Diener herabgesandt haben..." (Sure 2, 23)}
   Das Wort "und" و am Anfang dieses Satzes ist zwar ein Bindewort (harf-i atf), es ist jedoch bekannt, dass die Verbindung (atf) des einen mit etwas Anderem davon abhängt, dass zwischen beiden ein Zusammenhang (münasebet) bestehen muss.
   Zwischen dem اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ {"wenn ihr im Zweifel seid"} und dem Satz يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا {"Oh ihr Menschen, betet Gott an!",} ist jedoch gar kein solcher Zusammenhang (münasebet) erkennbar.
   Der Zusammenhang (münasebet) zwischen diesen beiden Sätzen zeigt sich also nur, wenn man sich zwischen beide zwei Frage-und-Antwort-Sätze hineindenkt. Es ist dies wie folgt:
   Als Antwort auf die hier gestellte Frage: "Wie soll der Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet) sein?", wurde, nachdem in der obigen Ayah die Anbetung Gottes befohlen wurde, gesagt: "So wie der Qur'an es lehrt." Als Antwort auf die zweite Frage, die da lautet: "Ist der Qur'an das Wort Gottes? ", wurde gesagt:
وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ
{"Wenn ihr darüber im Zweifel seid..."}    Auf diese Weise zeigt sich ein Zusammenhang (münasebet) zwischen diesen beiden Sätzen; und so erfüllt sich auch das Erfordernis des Bindewortes (harf-i atf). 
   Frage: اِنْ {"wenn"}
   Dieses Wort drückt einen Zweifel oder eine Ungewissheit aus. اِذَا {"falls"} weist hingegen auf einen Entschluss oder eine Gewissheit hin. Hier steht jedoch die Unsicherheit und der Zweifel (rayb) am Qur'an bereits fest. Was für ein Hinweis ergibt sich demzufolge aus der Bevorzugung durch den Gebrauch (zikr) des Wortes اِنْ {"wenn"} vor dem Wort اِذَا {"falls"} im Gegensatz zu dem Erfordernis des Zusammenhanges?
   Antwort: 
   Es ist ein Hinweis darauf, dass man zur Beseitigung ihrer Unsicherheit und ihrer Zweifel (rayb) aufgrund der bekannten Ursachen das Auftauchen derartiger Zweifel (shübhe) nicht ernsthaft, sondern in der Tat die Existenz derartiger Zweifel (shübhe) wiederum nur mit Unsicherheit und weiteren Zweifeln beurteilen kann.
   Anmerkung: 
   Zweifel und Unsicherheit, die das Wort اِنْ {"wenn"} ausdrückt, ist nach dem Erfordernis des Stils - Gott bewahre - nicht auf Unsicherheit oder einen Zweifel dessen zurückzuführen, der hier spricht (mutekellim).     وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ {"wenn ihr im Zweifel seid"} und اِنِ ارْتَبْتُمْ {"wenn ihr es ablehnt"}
   Obwohl diese beiden Ausdrücke dieselbe Bedeutung (mana) haben und obwohl es in diesem Zusammenhang besser wäre, wenn der zweite Ausdruck kürzer wäre als der erste Ausdruck, ist der Gebrauch des ersten Ausdrucks in Bevorzugung vor dem zweiten ein Hinweis darauf, dass die Quelle ihres Zweifels in ihrer krankhaften Natur (tabiatlar) und in ihrer ablehnenden Haltung (vudjud) liegt.
   Frage: 
   Obwohl sie für die Zweifel nur eine Hülle oder ein Ort (mahal) sind, woher kommt es dann, dass sie hier als Inhalt (mazruf) und ihre Zweifel als ihre Hülle (zarf) dargestellt werden?
   Antwort: 
   Dies ist ein Hinweis darauf, dass sie selbst glauben sich im Zweifel zu befinden, weil sich die Finsternis des Zweifels in ihrem Herzen (qalb) über ihren ganzen Leib hin ausgebreitet und in der Tat schon ihren ganzen Körper überzogen hat.
   Das Wort رَيْبٍ {"Zweifel"} wird hier mit unbestimmtem Artikel verwendet und weil der Zweifel den ganzen Menschen erfasst hat, ist die Antwort, ganz gleich, welchen Zweifel auch immer ihr haben könntet, stets die gleiche. Darum ist eine spezielle Antwort für jeden eurer Zweifel gar nicht nötig. Ganz gleich, auf welchem Weg ihr die Herausforderung des Qur'an annehmen wollt: die Antwort, die ihr darauf bekommen werdet, ist stets die Wunderhaftigkeit (i'djaz) des Qur'an. Ein Mann, der aus einem Brunnen Wasser trinkt und wahrnimmt, dass es süß ist, hat in der Tat kein Recht alle Wasserleitungen, die aus diesem Brunnen gespeist werden, zu untersuchen; denn ihre Quelle ist ein und dieselbe. Genauso hat ein Mann, der nicht dazu in der Lage ist, auch nur eine einzige Sure zu widerlegen (muaraza), nicht das Recht, nun den ganzen Qur'an zu untersuchen, denn dessen Verfasser (katib) ist ein und derselbe.
   Da in dem Wort مِمَّا {"an dem"} die Präpositon مِنْ {"von"} nach einer Erläuterung verlangt, folgt hier nun das Wort فِى شَىْءٍ {"eine Sache".}
   Somit lautet nun der Ausdruck (kelam) im Ganzen:
وَ اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ فِى شَىْءٍ مِمَّا نَزَّلْنَا
{"Wenn ihr im Zweifel seid über eine Sache, was wir herabgesandt haben."}
   نَزَّلْنَا {"Wir haben herabgesandt."}
   Dieser Ausdruck macht es verständlich, dass die Quelle ihrer Zweifel den Ursprung dessen betrifft, was herabgesandt wurde. Die unumstößliche Antwort darauf aber ist der Beweis für seine Herabsendung. نَزَّلْنَا {"Wir haben herabgesandt."}
   Die Bevorzugung dieser Formulierung, die von der Wurzel (bab)  "tef'il (gemacht)" abgeleitet ist und bedeutet, dass er allmählich, d.h. Ayah um Ayah und Sure um Sure, den Ereignissen (hadise) entsprechend herabgesandt wurde, vor der Formulierung اَنْزَلْنَا {"Wir haben herabgesandt.",} die von der Wurzel (bab)  "if'al (geschah)" abgeleitet ist, was auf eine plötzliche Herabsendung hindeutet, ist ein Zeichen dafür, dass sie für ihre Behauptung (dava) den Beweis erbringen, indem sie sagen: "Weshalb ist der Qur'an nicht auf einmal herabgesandt (nazil) worden?"
   عَبْدِنَا {"Unserem Diener":}
   Der Aspekt der Bevorzugung (djihet-i terdjihi) im Gebrauch der Bezeichnung "Diener (abd)" anstelle des Titels "Prophet (nebi)" oder seines Namens Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, ist ein Hinweis auf die Größe des Propheten, mit dem Friede und Segen sei, und auf die erhabene Stufe des Dienstes und der Anbetung Gottes (ibadetin ulüvv-ü), wobei es dem Befehl (emr) اُعْبُدُوا {"betet an!"} Nachdruck verleiht und irrige Vorstellungen über den Ehrwürdigen Gesandten (Resul-i Ekrem) zurückweist, dieser Persönlichkeit (dhat), die mehr als alle anderen Menschen Gott angebetet (ibadet) und den Qur'an gelesen hat.
   فَاْتُوا {"macht doch!":}
   Dieser Befehl (emir) dient dazu, sie in ihre Schranken zu weisen, d.h. dieser Befehl hat nicht die Absicht, von den Angesprochenen etwas zu fordern. Er dient lediglich dazu, sie mit einer leichten Berührung auf den Kopf dazu herauszufordern, ja sie zu einem Versuch einzuladen, {doch auch einmal eine Sure zu schreiben} damit ihre Unfähigkeit ans Licht kommt.    بِسُورَةٍ {"eine Sure..."}
   Dieser Ausdruck macht verständlich, dass ihr Verstummen die Grenze ihrer letztendlichen Hilflosigkeit erreicht hatte. Denn diese Herausforderung, die sich in neun Stufen aufbaut, d.h. die Aufforderung, sich allen möglichen Herausforderungen zu stellen, hat ihre verschiedenen Bezeichnungen und Stufen.
   1. Bringt etwas zustande, das mit einem vollständigen Qur'an vergleichbar wäre, samt seiner großartigen Poesie (nazm), seinen Voraussagen aus dem Verborgenen, mit all dem Wissen, das er enthält, und seinen erhabenen Wahrheiten, ein Buch, übermittelt von einer vollkommen ungeschulten (ummi) Persönlichkeit!
   2. Wenn auf diese Weise etwas Gleichwertiges zustande zu bringen euer Vermögen übersteigt, dann darf es auch die reine Dichtkunst sein, schöne Poesie mit frei gestalteten Motiven.
   3. Wenn ihr auch dazu nicht imstande seid, dann macht doch einmal etwas, das zehn Suren ähnlich ist.
   4. Wenn das auch nicht möglich ist, versucht es einmal mit einer einzigen etwas längeren Sure!
   5. Wenn das auch nicht leicht für euch ist, mag es auch etwas sein, das einer etwas kürzeren Sure ähnelt!
   6. Wenn das einer ungeschulten (ummi) Persönlichkeit gar nicht möglich sein sollte, darf es auch ein Gelehrter sein, ein Dichter oder ein Schriftsteller.
   7. Falls auch das keiner kann, dann macht das doch dadurch, dass ihr einfach einander dabei helft!
   8. Falls ihr auch dazu nicht in der Lage seid, dann ruft einmal alle Menschen und Dschinnen um Beistand an und bittet sie, euch mit den Ergebnissen all ihrer Ideen weiterzuhelfen. Ihre Ergebnisse findet ihr in den arabischen Büchern, die ihr alle unter euch finden könnt. Könnte man alle arabischen Bücher mit dem Qur'an vergleichen, wäre doch der Qur'an unvergleichlich. Denn er ähnelt keinem von ihnen. Wenn das aber so ist, dann steht der Qur'an entweder unter ihnen allen oder aber er steht über ihnen allen. Die erste Möglichkeit ist völlig absurd und unvorstellbar. Wenn das aber so ist, steht er über allen und ist ein Buch, das allen anderen überlegen ist. Denn seit dreizehn Jahrhunderten kam noch nie etwas Gleichwertiges zustande und wird auch in Zukunft niemals entstehen können. Und Gott befohlen (vesselam)! 
   9. Um aber dennoch wenigstens eine Ausrede vorweisen zu können, sagen sie: "Wir haben keine Zeugen. Wollten wir uns einer solchen Herausforderung stellen, gäbe es niemanden, der uns unterstützen könnte." "Jedoch auch eure Zeugen sind erlaubt. Ruft sie nur herbei, damit sie euch helfen!"
   So erscheint ein Strahl der Wunderhaftigkeit (i'djaz), in der Kürze des Ehrwürdigen Qur'an, wie er die Hinweise auf die obigen Stufen der Herausforderung beleuchtet, wenn man diese Stufen nur aufmerksam betrachtet.
   Lieber Freund! Die Hilflosigkeit des Menschen gegenüber einer Herausforderung durch eine der kürzesten Suren aus dem Ehrwürdigen Qur'an
{etwas auch nur irgendwie Gleichwertiges zustande zu bringen}
steht durch die obigen Erklärungen fest. Es bleibt jedoch noch die Klarheit (limmiyet) in der Wahrnehmung dieser Wunderhaftigkeit, d.h. die Frage: was ist der Grund und die Ursache, welche diese Hilflosigkeit des Menschen zur Folge hat? Die Kraft (quvvet) der Menschen, die den Qur'an herausfordern oder mit ihm einen Streit beginnen wollten, wurde in der Tat durch Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq) ohnmächtig gemacht und ihre Fähigkeit, eine Herausforderung aufrecht halten zu können, zu Fall gebracht. Den Koryphäen der Rhetorik (belaghat imamlari), wie Abdulqahir-i Djurdjani, Zemahsheri und Sekkaki entsprechend, ist die Hilflosigkeit des Menschen dadurch offensichtlich geworden, dass seine Fähigkeiten (quvvet) sich dem erhabenen Stil (uslub) und der Poesie (nazm) des Qur'an gegenüber als völlig unzureichend erwiesen. Zudem sagte Sekkaki: "Um die Wunderhaftigkeit (i'djaz) des Qur'an wahrnehmen zu können bedarf es der besonderen Wahrnehmung einer inneren Feinheit (zauk), da es unmöglich ist, sie zu beschreiben (tarif) oder sie irgendwie anders zum Ausdruck (tabir) zu bringen.
مَنْ لَمْ يَذُقْ لَمْ يَدْرِ
   Das heißt: Wem diese innere Wahrnehmungsfähigkeit (zauk) für die Erkenntnis (fikr) der Wunderhaftigkeit (i'djaz) des Qur'an fehlt, dem kann man sie auch nicht beschreiben (tarif), weil es ihm an einer tieferen Einsicht (vakif) fehlt; es ist dies wie mit dem Honig." Dem Standpunkt entsprechend, den hingegen Abdulqahir vertritt, kann man die Wunderhaftigkeit sehr wohl beschreiben (tarif) und ihr Ausdruck (tabir) verleihen. Wir akzeptieren auch diesen Standpunkt.
   Frage: 
   "Gruppe", "Stern", "Wache": diese Wörter könnten genauso gut an Stelle des Wortes "Sure" stehen. Was aber ist nun der Grund dafür, dass statt ihrer vorzugsweise das Wort "Sure" verwendet wird?
   Antwort: 
   Dies geschieht, um sie in der Quelle all ihrer Zweifel verstummen zu lassen und zu ertränken. Es ist dies wie folgt:
   Das, was sie in Zweifel versetzt, ist wohl, dass der Qur'an nicht auf einmal herabgesandt (nazil) wurde. Das heißt also: wäre der Qur'an auf einmal herabgesandt worden, hätten sie keinen Zweifel daran gehabt, dass er das Wort Gottes (Allah'in kelami) ist. Da er aber Abschnitt um Abschnitt herabgesandt wurde, ist dies der Grund für ihre Zweifel geworden. "Dies ist das Wort eines Menschen; seine Entstehung Abschnitt um Abschnitt ist ganz einfach. Das können wir auch machen." So sagen sie, und dann kommen ihnen ihre Zweifel. Der Ehrwürdige Qur'an aber weist sie auf den Weg, den sie doch für leicht halten, mit dem Ausdruck: بِسُورَةٍ {"mit einer Sure"} hin und sagt: "Nun denn! Also bringt einmal etwas Gleichwertiges, und sei es auch nur, indem ihr es Abschnitt um Abschnitt von dem, was ihr für so leicht haltet, herbeibringt; und erstickt sie sodann auf dem Weg, den sie doch für so leicht gehalten hatten." Dabei hat jedoch, wie Zemahsheri erklärt, die Offenbarung des Ehrwürdigen Qur'an in Form einzelner Suren viele verschiedene Vorteile. Da sie in der Tat überaus einzigartige Besonderheiten enthalten, ist auch dieser einzigartige Stil gewählt worden.
   Das Pronomen "ihm" in dem Ausdruck مِنْ مِثْلِهِ {"ihm Gleichwertiges"} bezieht sich entweder auf den Qur'an, d.h.: "Ihr sollt etwas herbeibringen, was dem Qur'an gleichwertig ist" oder auf Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, d.h. "ihr sollt eine Sure durch eine ungeschulte Person (ummi) herbeibringen, die dieser Persönlichkeit, mit der Friede und Segen sei, gleichwertig ist." Obwohl der ersten Möglichkeit entsprechend der Ausdruck lauten sollte: مِثْلِ سُورَةٍ مِنْهُ {"eine gleichwertige Sure von ihm",} lautet im Gegensatz dazu der Ausdruck in diesem Zusammenhang بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ {"mit einer Sure seinesgleichen".}
   Der Grund dafür ist folgender: Man muss bei der ersten Möglichkeit auch die zweite Möglichkeit im Auge behalten und in Betracht ziehen. Denn die Aufgabe ist nicht schon damit erfüllt, dass man etwas herbeibringt, was dem Qur'an gleichwertig ist, sie muss vielmehr von einer ungeschulten Persönlichkeit (ümmi bir shahs) gelöst werden. Denn das ist die Bedingung für ihre vollständige Erfüllung. Darum ist es notwendig, das Pronomen in dem Ausdruck مِنْ مِثْلِهِ {"von Seinesgleichen"} sowohl auf den Qur'an zu beziehen, als auch den Ausdruck so zu wählen, dass man hier beide Möglichkeiten in Betracht ziehen kann. Darüber hinaus besteht die vollständige Lösung der Aufgabe nicht nur im Herbeibringen von etwas, das einer Sure gleichwertig wäre. Das Pronomen ist zugleich auch ein Hinweis darauf, dass die Bedingung (shart) darin besteht, etwas herbeizubringen, was einer Sure aus einem Sammelband gleichwertig ist, der auch dem ganzen Qur'an gleichwertig ist. Das lenkt zugleich die Gedanken auf die vom Himmel geoffenbarten (nüzul) Bücher, die hinsichtlich ihrer Herabsendung dem Qur'an gleichen, sodass durch einen Vergleich zwischen ihnen auch die Erhabenheit (ulviyet) des Qur'an erkennbar wird.
   وَ ادْعُوا {"und ruft!"}
   Was den Aspekt der Bevorzugung (dieses Wortes) vor den Ausdrücken "um Hilfe bitten (istiane)" oder "um Hilfe rufen (istimdad)" betrifft, so verhält es sich damit so, wie wir aus dem Zusammenhang, in dem das Wort "einladen (davet)" gebraucht wird, entnehmen können: Diejenigen, welche sie vor allen Übeln und jeglicher Mühsal (zahmet) retten und ihnen helfen sollten, müssten auch dazu bereit sein, sodass sie sie nur zu rufen brauchen; was darauf hinweist, dass darüber hinaus keine weitere Anstrengung (zahmet) mehr erforderlich wäre. Was die Ausdrücke "um Hilfe bitten" oder "um Hilfe rufen" betrifft, so weisen sie jedoch nicht darauf hin, ob die Helfer auch dazu bereit sind.
   شُهَدَآءَ {"Zeugen"}    Dieser Ausdruck kann auf dreierlei Weise (mana) ausgelegt werden:
   Erstens: 
   Es sind bedeutende Dichter (edib). Mit der Aufforderung (emir): وَ ادْعُوا {"ruft!"} schneidet der Ehrwürdige Qur'an der ersten Auslegung (mana) entsprechend, wenn sie in Hinsicht (mana) auf die ihnen gestellte Herausforderung sagen: "Auch wenn unsere Kraft (quvvet) nicht dafür ausreicht, die uns gestellte Herausforderung zu parieren (kafi), so haben doch unsere großen Dichter (edib) und Lehrmeister (hodja) die Macht (qudret), dieser Herausforderung zu begegnen.", ihre Lüge ab und wirft sie weg.
   Zweitens: 
   Es sind diejenigen, welche die Herausforderung unterstützen und dafür als Zeugen (shehadet) antreten. Der Ehrwürdige Qur'an ließ den Vorwand, den sie in Anbetracht dieser Möglichkeit äußern, indem sie sagen: "Wenn wir die Herausforderung annehmen, gibt es niemanden, der uns unterstützt und uns bezeugt.", dadurch als eine Lüge erweisen, dass er diesen Vorwand, mit den Worten gelten lässt: "Wohlan denn! Ruft eure Zeugen (shahid) herbei, damit sie euch unterstützen."
   Drittens 
   Sie haben die Bedeutung (mana) von Göttern (alihah). In dieser Bedeutung sagt der Ehrwürdige Qur'an in etwa zu ihnen: "Bei Gott (yahu)! Wenn ihr doch nun einmal so viele Götter (ilah) habt und sie anbetet, warum ruft ihr sie dann nicht zu Hilfe in einer solch drangvollen und bedrohlichen Zeit? Ruft sie doch herbei, damit sie euch von dem Übel (bela) dieser Herausforderung befreien können." Der so spricht, spottet ihrer und lacht ihnen ins Gesicht.
   شُهَدَآءَكُمْ {"eure Zeugen":}
   Das Personalpronomen hier drückt eine Einschränkung aus und bezieht sich auf alle drei Bedeutungen des Ausdrucks    شُهَدَآءَ {"Zeugen".}
   Es ist dies wie folgt: 
   1. Da ihr nun einmal große Dichter (edib) und Lehrmeister (hodja) habt, gibt es auf alle Fälle zwischen euch eine Verbundenheit (irtibat), Achtung (hürmet) und Liebe (muhabbet); sie sind unter euch gegenwärtig und keineswegs verborgen. Wenn sie in der Lage (qudret) wären, diese bedrohliche Herausforderung anzunehmen, würden sie euch in jedem Fall helfen. Sie sind jedoch genauso hilflos, wie ihr selbst es seid. Haltet sie daher für entschuldigt (kusurlarina bakmayiniz)! 
   2. Wir akzeptieren einen jeden und wer auch immer euch als Zeuge (shehadet) in eurer Herausforderung unterstützt, so ruft ihn! Und doch würden sie es niemals wagen, in einer solch offensichtlich unhaltbaren Angelegenheit (dava) als falscher Zeuge aufzutreten.
   3. Weshalb helfen euch die Götter (aliha) nicht, die ihr doch für anbetungswürdig (ma'bud) haltet? Ruft sie doch einmal herbei! Doch sie haben kein Leben (djan). Und da sie auch über keinerlei Bewusstsein (shu'ur) verfügen, sind sie auch zu überhaupt gar nichts in der Lage. So haltet denn auch sie für entschuldigt (mazur)! 
   مِنْ دُونِ اللّٰهِ
   D.h. außer Gott (Allah'tan maada). Diese Einschränkung drückt, der ersten Bedeutung (mana) von "Zeugen (shuheda) " folgend, eine Verallgemeinerung aus, d.h. "Ruft außer Gott so viele redegewandte Leute (erbab-i fesahat) zusammen, wie ihr nur in der Welt (dunya) finden könnt!" In Anbetracht der zweiten Bedeutung (mana) von "Zeugen" ist sie ein Hinweis auf ihre Hilflosigkeit. Denn derjenige, der in einer Sache machtlos ist und eine Niederlage erlitten hat, schwört nun und weist auf seine Zeugen (shahid) hin. Das ist so die Art der Schwachen. Nach der dritten Bedeutung (mana)  von "Zeugen" ist sie ein Hinweis darauf, dass dies eine Auseinandersetzung (muaraza) mit dem Ehrenwerten Gesandten ist und somit einer Auseinandersetzung der Vielgötterei (shirk) mit der göttlichen Einheit (tauhid) gleichzusetzen ist bzw. zwischen den leblosen Dingen (djemadat) und dem Schöpfer Himmels und der Erden (Khaliq-i Arz ve Semavat). 
   اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ
{"Wenn ihr wahrhaftig seid"}
   Dieser Satz ist ein Hinweis auf ihre Worte, die sie zuvor geäußert hatten, indem sie sagten: "Wenn wir wollten, können wir etwas zustande bringen, was dem Qur'an gleichwertig ist." Außerdem ist er ein Tadel dafür, dass sie Lügner sind, d.h. ihr seid keine Leute der Wahrheit (sidq erbabi). Ihr seid nur Leute eines leeren Geschwätzes. Ihr seid nicht in den Pfuhl von Argwohn und Zweifel gestürzt, während ihr doch die Wahrheit (haqq) wolltet; nein, ihr seid nur kopflose Männer, die, während sie ihren Zweifeln, dem Argwohn und Verdächtigungen hinterherliefen, in der Tat da hineingestürzt sind.
   Anmerkung: 
اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ
{"Wenn ihr wahrhaftig seid"}
   Die Voraussetzung dieses Satzes liegt in der Zusammenfassung des vorigen. Dann muss also die Aussage so heißen:
اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ تَفْعَلُوا
{"Wenn ihr wahrhaftig wäret, würdet ihr es tun!"}
 
فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ
{"Wenn ihr es aber nicht tut - und ihr werdet es nicht tun - dann hütet euch vor dem Feuer!"}    Mein lieber Freund!
اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ تَفْعَلُوا
{"Wenn ihr wahrhaftig wäret, würdet ihr es tun!"}
   Dieser Satz beinhaltet einen hypothetischen Syllogismus (qiyas-i istisnai) gegen sie. Die Formulierung (suret-i teshekkul) dieses Syllogismus ist wie folgt: "Wenn ihr wahrhaftig (sadiq) wäret, würdet ihr es tun. Ihr konntet es aber nicht tun. So seid ihr also nicht wahrhaftig." Der Ehrwürdige Qur'an aber beginnt anstelle des Anfangs dieser Hypothese (mukaddeme-i istisnaiye), d.h. anstelle von "ihr konntet es aber nicht tun." den Satz: فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr es nicht tut..."} mit dem Wort اِنْ {"wenn",} das den Zweifel ausdrückt.
   Der Grund dafür ist der, ihre Vorstellung ein wenig aufzubessern, indem sie sagten "Wir werden es tun". Des Weiteren sagt er anstelle von "Ihr seid nicht wahrhaftig.", welches die Schlussfolgerung dieses Syllogismus ist,
فَاتَّقُوا النَّارَ
{"Hütet euch vor dem Feuer!",}
welches der Beweggrund der Notwendigkeit dieser Schlussfolgerung vom dritten Grad ist.
{also die Schlussfolgerung aus der Schlussfolgerung einer Schlussfolgerung!}
   Die Aussage soll sinngemäß folgenderweise lauten: "Wenn ihr wahrhaftig wäret, würdet ihr es tun. Ihr konntet es aber nicht tun. So seid ihr also nicht wahrhaftig. Wenn das so ist, ist der Ehrenwerte Gesandte wahrhaftig, der euer Gegner ist. Wenn das aber so ist, ist der Qur'an ein Wunder (mu'djiz). Wenn das aber so ist, ist euer Glaube (iman) erforderlich und seine Bestätigung notwendig, damit ihr nicht in das Feuer stürzt."
   اِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"Wenn ihr es nicht tut"}
   Das Verbum تَفْعَلُوا {"ihr tut es"} steht in diesem Satz im Präsenz (fiil-i muzari). Dieses Verbum steht in der Mitte zwischen der gegenwärtigen und der zukünftigen Zeit.
   اِنْ {"wenn"}
   Hier ist von einer Bedingung (huruf-u shartiye) die Rede, die ihre Schatten aus der Gegenwart (zaman-i hal) auf die Berge der Zukunft (istiqbal) vorauswirft.
   لَمْ {"nicht"}
   Dieses Wort, das mit einem Sukun (huruf-u djazime) endet, wirft ein Licht aus der Perspektive ihrer zukünftigen Erwartungen (istiqbal) in die Bäche einer negativen Vergangenheit (mazi). 
   Das arme Verbum تَفْعَلُوا {"ihr tut es"} ist nun ein Spielball zwischen diesen beiden Wörtern geworden. Der Umstand dieser beiden Wörter sendet die Gedanken sowohl in die Vergangenheit als auch in die Zukunft, sodass sie sehen können, dass sich die rhetorischen Anreden, welche die Vergangenheit schmückten und die mit goldenen Lettern geschriebenen "sieben Aufgehangenen Gedichte" dem Qur'an nicht einmal annähern konnten. Nachdem sie diese Seite gesehen hatten, sollten sie die Seite der Zukunft (istiqbal) mit ihr vergleichen können.
   Es gibt zwei Anmerkungen über die Bevorzugung des Wortes تَفْعَلُوا {"ihr tut es"} vor dem Wort تَاْتُوا {"ihr bringt es":}
   Erstens: 
   Es ist ein Hinweis darauf, dass es sich bei ihrer Unfähigkeit nicht um das Werk, sondern um die Tat handelt, d.h. der Auslöser ihrer Schwäche ist nicht etwas Gleichwertiges wie der Qur'an, sondern dieses Gleichwertige zustande zu bringen. Denn das Wunder des Qur'an erwächst aus ihrer Unfähigkeit.
   Das zweite ist Folgendes: 
   In der Grammatik (Ilm-i Sarf) gelten die drei Buchstaben ف - ع - ل {(fa'la = fe - ayn - lam)} als die Waage aller Verben, wie sie auch eine Zusammenfassung der verschiedenen Stilarten sind, um lange Geschichten, Taten, Ereignisse und Gleichnisse mit einem einzigen Wort ausdrücken zu können, als handle es sich um Pronomina, um Sätze in der Art eines Sinnbilds auszudrücken.
   Das Wort لَنْ {"nicht"} in dem Ausdruck وَلَنْ تَفْعَلُوا {"ihr werdet es nicht tun"} gibt die Richtung (huruf-u nasibe) an und verweist das Verbum, auf das es sich bezieht, in die Zukunft (istiqbal), verneint diese entweder nachdrücklich oder verunmöglicht sie für alle Zeiten (istiqbal). Also fasste denn derjenige, der diesen Satz ausspricht, diesen Beschluss mit einer sehr großen Sorgfalt und Ernsthaftigkeit, ohne irgendeinen Zweifel oder Argwohn. Aufgrund dessen versteht man nun, dass die Taten dieser Persönlichkeit (dhat) ohne allen Falsch sind.
   Frage: فَاتَّقُوا {"Hütet euch!"}
   Sich hüten, bzw. etwas vermeiden (tedjennub), hat eigentlich beides die gleiche Bedeutung (mana). Was aber ist nun der Grund dafür, hier ein Hüten anzubefehlen und nicht etwa ein Vermeiden?
   Antwort: 
   Das Hüten (ittiqa) ist in der Tat vom Glauben (iman) abhängig, d.h. sich vor dem Feuer zu hüten kommt erst dann zustande, nachdem man an das Feuer glaubt. Beim Vermeiden (tedjennub) gibt es diesen Zusammenhang nicht. Aufgrund dessen gemahnt das Wort "sich hüten (ittiqa)" an den Glauben (iman) und durch das Wort "sich hüten" kann auf diesen Glauben aufmerksam gemacht und hingewiesen werden. Aber das Wort "vermeiden (tedjennub)" wirkt nicht auf diese Weise. Aus diesem Grund wurde anstelle von اٰمِنُوا {"glaubt!",} welches der wahre (haqiqi) Gegenwert ist von اِنْ لَمْ تَفْعَلُوا {"ihr werdet es nicht tun"} der Ausdruck فَاتَّقُوا {"hütet euch!"} bevorzugt und anstelle des تَجَنَّبُوا {"vermeidet es!"} verwendet.
   اَلنَّارَ {"Das Feuer"} mit dem bestimmten Artikel اَلْ zu beschreiben ist ein Hinweis darauf, dass es ganz klar und eindeutig bekannt ist. Denn dadurch, dass sie durch die großen Propheten (enbiya-i izam) bereits etwas davon gehört hatten, darf man voraussetzen, dass es ihnen in ihrer Vorstellung (zihin) bereits bekannt war.
   Frage: اَلَّتِى {"welches"} ist ein Relativpronomen (esma-i mausule). Das aber setzt wiederum voraus, dass der mit ihm verbundene Satz (sila) dem Hörer bereits bekannt gewesen sein muss. Wie aber kommt es nun, dass hingegen der Relativsatz (sila) وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ {"dessen Brennstoff Menschen und Steine sind"} den Angesprochenen (muhatab) noch gar nicht bekannt war?
   Antwort: نَارًا وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ {"ein Feuer, dessen Brennstoff Menschen und Steine sind." (Sure 66, 6)}
   In Anbetracht dessen, dass diese Ayah vor der oben erwähnten Ayah herabgesandt worden ist, haben die Angesprochenen bereits davon Kenntnis erhalten. Daraufhin wird hier mit اَلنَّارُ {"das Feuer"} und اَلَّتِى {"welches"} eine Beschreibung angeführt. 
 
وَ قُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ
{"dessen Brennstoff Menschen und Steine sind":}
   Die Absicht hinter dieser Mitteilung ist eine Warnung. Nun sollen Warnungen aber noch zusätzlich bekräftigt und bestärkt werden. Darum wird hier nach der Warnung vor dem Feuer zur Bekräftigung noch das Wort اَلنَّاسْ {"Menschen"} und zur Bestärkung (teshdid) und zusätzlichen Bestrafung das Wort حِجَارَة {"Steine"} angefügt. Es ist dies wie folgt:
   "Die Abgötter (sanem), die ihr euch, in der Hoffnung, dass sie einen Nutzen bringen und euch erretten werden, aus Steinen verfertigt habt und die ihr für anbetungswürdig haltet, werden zu euren Folterwerkzeugen werden, d.h. zu einem Brennstoff für das Feuer, das euch verbrennen wird. Oh ihr Elenden! Warum wollt ihr denn nicht daran denken?"
   Frage: اُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ {"bereitet für die Ungläubigen":}    Was ist der Grund dafür, dass in diesem Satz anstelle des لَكُمْ {"für euch",} wie es der Zusammenhang doch eigentlich erfordert, لِلْكَافِرِينَ {"für die Ungläubigen"} gesagt wird?
   Antwort: 
   Die Art und Weise, welcher der Ehrwürdige Qur'an folgt, ist gewöhnlich die, am Ende der Ayat allgemeingültige Prinzipien und eine Zusammenfassung anzufügen. Demzufolge verallgemeinert der Ehrwürdige Qur'an hier, um einen Hinweis auf die zweite Einführung des Beweises zu setzen, welcher belegt, dass sie für die Hölle bestimmt sind, indem er anstelle des Personalpronomens (zamir) لَكُمْ {"für euch"} die ganz allgemeine Bezeichnung (ism-i  dhahiri)  لِلْكَافِرِينَ {"für die Ungläubigen"} gebraucht.
  * * *     Die Wiederauferstehung und das Jenseits 
وَ بَشِّرِ الَّذِينَ اٰمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ اَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْانْهَارُ كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا قَالُوا هٰذَا الَّذِى رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَ اُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا وَ لَهُمْ فِيهَآ اَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ
   Das heißt: "Denen, die da glauben und gute Werke tun, verkünde die Frohe Botschaft, dass ihrer das Paradies ist, in dem die Ströme fließen. Wenn sie in diesem Paradies eine Frucht essen, sagen sie: "Dies ist eine Frucht, gleich denen, die wir auch zuvor schon gegessen haben." So wird ihnen die Nahrung gegeben, die der früheren gleich ist. Und es gibt für sie im Paradies reine Frauen. Und alle werden dort im Paradies in ewig währender Gestalt verweilen." (Sure 2, 25)
   Mein lieber Freund! Wir wollen zunächst einmal von dem Zusammenhang dieser Ayah mit der vorherigen sprechen. Es ist dies wie folgt:
   Diese Ayah steht mit den oben erwähnten Ayat in einem vielfältigen Zusammenhang, d.h. es gibt verschiedene Bahnen, Kanäle und Frequenzen, die von dieser Ayah ausgehen, bzw. zu ihr hinführen. Schauen wir also nun einmal, wie das Ergebnis, auf das der Ehrwürdige Qur'an mit dieser Ayah hinweist, die Frucht des Glaubens (iman) und der guten Taten (amel-i salihin) ist und sich auf das Lob und den Preisgesang bezieht, den er zu Beginn der Sure den Gläubigen (mu'min) erweist.
   Wiederum am Anfang der Sure erklärt er nach dem Tadel und der Verachtung für die Ungläubigen (kafir) und die Heuchler (munafiq), dass der Weg, dem sie folgen, sie zu einer ewigen Qual hinführen wird. Dadurch aber, dass er mit dieser Ayah (Nur) die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) in aller Deutlichkeit erklärt und auf das Licht hinweist, das von ihr ausstrahlt, steigert und vermehrt er das Heimweh, das sie mit dem Verlust dieser großen Gnadengaben (ni'met) nun durchleiden müssen.
   Und abermals öffnet er mit dieser Ayah die Pforten des Paradieses, im Gegensatz zu der Mühsal und den Anstrengungen, die aus der Anbetung Gottes (ibadet) erwachsen, die er mit der Ayah يَآ اَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا {"Oh ihr Menschen, betet an!"} für sie angeordnet hat und die sie dazu führt, einen Teil der irdischen (dunya) Genüsse aufzugeben, und zeigt ihnen dafür die Genüsse des Paradieses; und damit versichert er den Gläubigen (mu'min) die Ruhe und den Frieden ihres Herzens (qalb). 
   Überdies bewies er bereits die Einheit Gottes (tauhid), welche das Fundament all unserer Verantwortung (teklif esasi) und der erste Pfeiler des Glaubens (iman) ist. Mit dieser Ayah zeigt er auch die Frucht der Einheit Gottes (tauhid) und die Erfüllung Seiner Barmherzigkeit (rahmet) durch das Paradies (djennet) und in der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye). 
   Überdies ist oben das Prophetentum (nubuvvet) Mohammeds, mit dem Friede und Segen sei, bereits bewiesen worden, und zwar anhand der Wunderhaftigkeit (i'djaz), auf die mit der Ayah اِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ {"wenn ihr im Zweifel seid..."} hingewiesen wurde. Hier wird auch auf die Aufgaben (vazifah) des Prophetentums, wie Verkündigung (tebshir) und Ermahnung (inzar), in der Sprache des Qur'an verwiesen.
   Überdies wurden oben Warnungen (iad, tahvif) und Drohungen (inzar, tehdid) ausgesprochen. Hier aber werden nun Versprechungen (va'd), Wünsche (raghbet) und frohe Botschaften (besharet) erbracht. Die Beziehung zwischen beiden ist eine Beziehung zwischen Gegensätzen.
   Überdies sind Gefühle von Hoffnung (tergib, ümid) und Angst (terhib, korku) nowendig, welche bewirken, dass Herz (vidjdan) und Seele (nefs) stets die Anweisungen des Verstandes (aql) befolgen. Um diese Gefühle wahrnehmen und auch weiterhin empfinden zu können, ist es notwendig, zu hoffen oder sich zu fürchten. Furcht und Hoffnung können aber nur dann im Herzen fortbestehen (maudjud), wenn es einen Herrn (amir) gibt (vudjud), der dazu die Impulse gibt. So wird also durch diese Ayah ein Gefühl der Hoffnung geweckt. Durch die vorausgegangenen Ayat wurde auch das Gefühl der Angst geweckt. In dieser Hinsicht besteht zwischen beiden eine entgegengesetzte Beziehung. Außerdem wurde in den vorigen Ayat auf einen Teil des Jenseits (akhiret), d.h. also auf die Hölle (djehennem) hingewiesen. In der dann folgenden Ayah wird nun von dem zweiten Teil, also über das Paradies (djennet), berichtet. Damit wurden jetzt beide Seiten des Jenseits behandelt.
   Mein lieber Freund! Paradies (djennet) und Hölle (djehennem) sind zwei Früchte an zwei Ästen des Schöpfungsbaumes (shedjere-i khilqat), die sich bis in die Ewigkeit (ebed) hineinerstrecken. Sie sind zwei Ergebnisse der wogenden Wellen des Kosmos, zwei Speicherkammern, zwei Becken des Flusses des Kosmos, der in die Ewigkeit hinüberströmt. Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) machte diese Welt (alem) in Seiner grenzenlosen Weisheit (hikmet) zu einer Bühne, als einen Ort der Prüfungen, und so war es in der Tat wiederum in Seiner unendlichen Weisheit Sein Wille (irade), dass sie ein Ort für Umwandlungen, Veränderungen und Verwandlungen (inkilab) wird. Sodann streute Er, um der unendlich vielen Ziele willen, Gut und Böse (hayir ile sherr), Nutzen und Schaden, Schön und Hässlich, kurz gesagt: gute und böse Taten miteinander vermischt als Samen des Paradieses (djennet) und der Hölle (djehennem) auf dem Acker dieser Welt (kainat)  aus. Da nun einmal diese Welt (kainat) ein Prüfungsfeld (imtihan) für die Menschheit und eine Wettkampfarena ist, müssen Gut und Böse so sehr miteinander vermengt und vermischt sein, dass man sie gar nicht mehr voneinander unterscheiden kann, damit sich nun in der Tat die Grade und Stufen menschlicher Qualitäten herauskristallisieren können. Nachdem die Zeit der Prüfungen (imtihan) und Erfahrungen beendet ist, werden die bösen Menschen von dem strengen Befehl Gottes (shiddetli emr-i Ilahi) wie von einem Blitz getroffen, der ihre Haare sich sträuben lässt:
وَ امْتَازُوا الْيَوْمَ اَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ
{"Ihr Sünder, tretet beiseite!"(Sure 36, 59).}
   Und auch die guten Menschen werden die gnadenvollen (mun'imane), liebevollen (shefikane) gunstreichen (lütufkarane) Befehle (emir) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) empfangen:
فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ
{"Tretet ein (in das Paradies), um immer darin zu verweilen!" (Sure 39, 73)}
   Nachdem die Menschen in diese beiden Gruppen eingeteilt worden sind, wird auch der Kosmos von diesem Reinigungsprozess erfasst werden. Dadurch, dass die Dinge, welche die Schlechtigkeit, die Bosheit (sherr) und den Schaden hervorbringen, sich auf der einen Seite sammeln, wird mit ihnen die Hölle (djehennem), und mit den Dingen, die Güte (iyilißi), Wohltaten (hayir) und all das andere, Nützliche, zustande bringen, und die sich auf einer anderen Seite sammeln, das Paradies (djennet) geschmückt werden.
  * * *     Vorwort 
   Diese Ayah und die ihr Vorausgehende weisen beide auf die Wiederauferstehung (kiyamet) und Wiederversammlung (hashr) hin. In diesem Zusammenhang gibt es vier Punkte, die man in dieser Sache in Betracht ziehen muss:
   Erstens: Der Tod der Welt (alem) aufgrund einer möglichen Zerstörung.
   Zweitens: Der Untergang (harabiyet) der Welt (alem) als ein Ereignis (vukua). 
   Drittens: Wiederaufbau (tamir) und Neubelebung (ihya). 
   Viertens: Der Wiederaufbau (tamir) ist ein Ereignis (vukua), das möglich (imkan) ist.
   Erstens: 
   Wir werden hier darüber reden, ob der Weltuntergang im Rahmen des Möglichen liegt oder nicht. Es gibt in der Welt (alem) ein Gesetz (kanun) der Vervollkommnung (tekâmül). Alles, was diesem Gesetz (kanun) unterliegt, ist in der Tat in dieses Gesetz (kanun) des Wachsens und Gedeihens mit eingeschlossen. Alles aber, was diesem Gesetz unterliegt, hat eine natürliche Lebensdauer (ömr-ü tabii). Das, was eine natürliche Lebensdauer hat, hat auch einen natürlichen Tod (edjel-i fitri). Es kann sich nicht vor der Pranke des Todes retten. Alle Arten, welche diese Schöpfung (kainat) umfasst und alle einzelnen Geschöpfe (efrad) all dieser einzelnen Arten sind in der Tat diesen Gesetzen (kanun) unterworfen (tabi). Gleich wie nun der Mensch, der auch eine Welt im Kleinen (alem-i saghir) genannt wird, sich vor Tod und Verfall (harabiyet) nicht retten kann, so findet auch die Welt (alem), die auch ein Mensch im Großen (insan-i kebir) genannt wird, keine Rettung vor dem Tod. Und so wie ein Baum in der Welt (kainat) sich nicht davor retten kann, einmal zu sterben und zu vermodern, so gibt es auch für den Ablauf des Lebens (silsile) in unserer Welt (kainat), die auch ein Teil dieses Baumes der Schöpfung (shedjere-i khilqat) ist, keine Rettung vor ihrem Zerfall (harabiyet). Und würde auch die Welt (kainat) nicht schon vor dem natürlichen Ablauf ihrer Lebensdauer (ömr-ü fıtri) von einer rein äußerlichen Vernichtung (tahribat) oder einer Zerstörung durch ihren Schöpfer (Sani), welche zu ihrem Untergang (kiyamet) führt, nicht betroffen sein, so wird doch schon aufgrund einer rein wissenschaftlichen Berechnung in der Tat ein solcher Tag für die Welt (kainat) kommen, der die Ayat wie
اِذَا السَّمَآءُ انْشَقَّتْ ٭ اِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ ٭ وَ اِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ
{"Wenn der Himmel sich spaltet" (Sure 84, 1) "Wenn sich die Sonne zusammenrollt und die Sterne ihren Glanz verlieren" (Sure 81, 1-2)}
bestätigen wird und diese riesige Welt (kainat), welche der Mensch im Großen (insan-i kebir) genannt wird, dieses Weltall im Tode mit ihrem Schreien und Strampeln erfüllen.
   Zweiter Punkt: 
   Hier geht es darum, dass sich die Zerstörung der Welt (harabiyet-i alem) einmal ereignen wird. Alle vom Himmel geoffenbarten Religionen sind sich darin einig, dass die Welt (alem) in der Tat untergehen wird. Außerdem kann ein jeder mit gesundem Menschenverstand (fitrat-i selim) voraussehen, dass unsere Welt einmal untergehen wird. Die alltäglichen, monatlichen und jährlichen Veränderungen, Verwandlungen und Umwandlungen so vieler Arten und einzelner Wesen, die wir in unserer Welt (kainat) mit unseren fünf Sinnen wahrnehmen können, sind nicht nur ein Hinweis, vielmehr steht in aller Deutlichkeit fest, dass der Weltuntergang (kiyamet) einmal kommen wird. Solltest du dir jedoch mit dieser kurzen Zusammenfassung noch keine eigene Überzeugung bilden können, so geben wir dir hier noch ein wenig Erläuterung.
   Mein lieber Freund! Diese Wohnung Gottes (apartmani Ilahi), die wir als Universum (kainat) bezeichnen, lebt aus einer dergestalt erhabenen (ulvi), hohen, tiefschürfenden, feinsinnigen Wohlausgewogenheit (nizam) und wird durch eine überaus eigenartige, ja einzigartige Verbundenheit (rabita) untereinander zusammengehalten, dass die Welt (alem), würde eine Wand oder auch nur ein Stein dem Befehl "Verlasse deinen Platz!" folgen, sofort in ihre Todeskrankheit stürzen, in Agonie (sekerat) versinken würde. So ereignen sich die Zusammenstöße zwischen den Sternen und die Kämpfe (muharebe) unter den Himmelskörpern. Diese unendliche Leere füllt sich mit überaus heftigen Klängen (sayha), überaus fürchterlichen Blitzen (saika), überaus entsetzlichen Stimmen, Echos, Lärm und Getöse. Der Tod des "Großen Menschen (insan-i kebir)" ist in der Tat kein kleiner Tod. Wenn seine Agonie (sekerat) beginnt, gibt es weder für unsere Vorstellung, noch in irgendeiner Beschreibung, noch in der Beobachtung des Sturmes, der bei dem Zusammenstoß von Milliarden Kugeln entsteht, irgendeinen möglichen Rahmen.
   So fällt denn in diesem Prozess eines gewaltsamen Sterbens die ganze Schöpfung (khilqat) in Ohnmacht, der Kosmos zerläuft, die Butter der Schöpfung trennt sich von der Molke. Die Hölle (djehennem) zieht mit all ihrem Zubehör und allen Genossen nach der einen Seite und auch das Paradies (djennet) erscheint nun und glänzt in all seiner Anmut, seiner Pracht und Glorie, seinen himmlischen Freuden und Genüssen und all seinen vielen schönen Dingen.
   Frage: 
   Wäre es nicht besser und auch weniger umständlich gewesen, wenn der Kosmos gleich von Anbeginn der Schöpfung für die Ewigkeit geeignet in einer beständigen Form erschaffen worden wäre, als dass er erst so veränderlich, wandelbar (inkilab) und störanfällig erschaffen und dann nach seinem Zerfall in eine feste (metin), für die Ewigkeit geeignete Form gebracht wurde?
   Antwort: 
   Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) wollte (irade) in Seiner Ewigen Weisheit (hikmet-i ezeli) und als Erfordernis Seiner Ewigen Güte (inayet-i ezeliye), dass die Fähigkeiten der Menschen (insanlarin kabiliyetleri) sichtbar werden, sowie Wachstum und Entfaltung ihrer Begabungen (istidad), weshalb Er die Menschheit (nev-i besher ) prüft und sie ihre Erfahrungen machen lässt. Darum mischte Er Schaden und Nutzen, vermengte ihre Güte (hayir) mit ihren Bosheiten (sherr), versammelte alles Schöne (güzellik) zugleich mit allem Hässlichen (tjirkinlik), verrührte und verknetete alles mit dem Teig des Kosmos auf der Tenne der Erschaffung und setzte schließlich die Schöpfung (kainat) den Gesetzen (kanun) der Veränderung, des Wechsels und der Vervollkommnung (tekâmul) aus.
   Nachdem der Vorhang der Prüfung sich gesenkt hat, die Zeit der Erfahrung beendet ist und die Erntezeit des Kosmos naht, löst der allweise Schöpfer (Sani-i Hakiem) in Seiner Güte (inayet) die Gegensätze, die Er zuvor miteinander vermischt und verknetet hatte, wieder auf, löst die Ursachen, welche den Wechsel hervorgebracht haben, aus ihnen heraus und sondert die Konfliktstoffe von ihnen ab. Dann bildet sich die Hölle (djehennem) aus einer festen (metin) und starken Materie, wie sie für die Ewigkeit geeignet ist, und erhält die Weisung وَ امْتَازُوا {"Trennt euch!". (Sure 36, 59)}
   Was aber das Paradies (djennet) betrifft, so tritt es mit all seinen Basiselementen in einer ewigen (ebedi) und beständigen (muhkem) Form in Erscheinung und strahlt in ihnen auf. Zwischen den Bestandteilen und Stoffen sowohl der Hölle (djehennem) als auch denen des Paradieses (djennet) gibt es eine Verbindung (münasebet) und so gibt es in der Tat auch keine Gegensätzlichkeiten (ziddiyet) in der Hölle und keine Gegensätzlichkeiten im Paradies. Diese Verbundenheit ist eine Bedingung der Wohlordnung (intizam) und diese Ordnung (nizam) ist auch die Ursache ihres Fortbestandes. Da zudem die Bewohner beider Orte ewig (ebedi) in ihnen verweilen, ist auch das Organsystem, das ihren Körper (vudjud) bildet, keinem Wechsel unterworfen. Denn zwischen der Bildung (terkib) und der Auflösung (tahlil) ihrer Körper (djisim) in dieser Welt (dunya) gibt es keine Ausgewogenheit, d.h. der Mensch, der in einen Körper eintritt, ist nicht derselbe, wenn er ihn wieder verlässt. Darum gehen ihre Körper dem Zerfall entgegen. Der Aufbau der Körper (djisim) im Jenseits (akhiret) ist jedoch nicht so. Ihr Organsystem ist im wahrsten Sinne (mana) des Wortes vollkommen ausgewogen. So ist auch ein Verfall nicht möglich.
   Dritter und vierter Punkt: 
   Es handelt sich hier um den zweiten Aufbau der Welt (dunya) und das Ereignis der Wiederversammlung (hashir). Die Beweise für die Einheit Gottes (tauhid) und das Prophetentum (nubuvvet) sind in der Tat nicht nur durch die Offenbarung zu erbringen (sahih). Denn so beweist der Qur'an nur sich selbst (devir). Die Zuverlässigkeit (sihhat) der Offenbarungsbeweise (nakli delil), welche aus dem Qur'an und den Hadithat bestehen, ist in der Tat von der Zuverlässigkeit und Richtigkeit des Prophetentums abhängig. Wenn aber das Prophetentum allein durch die Offenbarungsbeweise (delil-i nakli) bewiesen wird, so beweist es nur sich selbst. Darum beweisen der Ehrwürdige Qur'an und die Hadithat die Einheit Gottes (tauhid) und das Prophetentum (nubuvvet) auch noch mit vernunftgemäßen (delail-i aqliye) Beweisen. Was aber die Beweisführung der Frage nach der Wiederversammlung (hashir) betrifft, so ist sie sowohl durch verstandesgemäße (aqli) Beweise möglich, als auch durch solche, die auf Offenbarung (nakli) beruhen. Der mit verstandesgemäßen Beweisen (delil-i aqli) geführte Nachweis (isbat) dafür findet sich unter dem Thema der ehrwürdigen Ayah
وَ بِالْاٰخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ
{"und die vom Jenseits überzeugt sind." (Sure 2, 4)}
   Zusammenfassung: 
   Wohlordnung (nizam), Barmherzigkeit (rahmet) und die Gnade Gottes (ni'met), über deren Existenz (vudjud) es keinen Zweifel oder Argwohn gibt, sind einzig und allein im Heraufkommen einer Wiederversammlung (hashir) und durch die Bewahrheitung (tahaqquq) eines zweiten Lebens (hayat) in eben dieser Wohlordnung, Barmherzigkeit und der Gnade Gottes denkbar. Wenn die Wiederversammlung nicht stattfinden und ein zweites Leben sich nicht bewahrheiten würde, dann müsste man das Gerede von Gottes Gnade und Barmherzigkeit nur noch als leeres Wortgeklingel (esma-ul ezdad) betrachten.
   Was den Offenbarungsbeweis (delil-i nakli) betrifft, so sind sich der Qur'an, dessen Verkündigung ein Wunder (mu'djiz-ul beyan) ist, und alle Propheten darin einig, dass eine Wiederversammlung (hashir) stattfinden wird. Was die Beweise (delil) betrifft, die sowohl auf dem Verstand (aqli) als auch auf den Offenbarungsquellen (nakli) beruhen, so sind die Ayat, welche diese Art Beweise (delil) erbringen, in den Kommentaren (tefthir) von Fahreddin-ur Razi erklärt.
   Zusammenfassung: 
   Der Mann, der insbesondere die Wiederversammlung (hashir), wie sie sich in der Tier- und Pflanzenwelt ständig neu ereignet, aufmerksam beobachtet und eingehend darüber nachdenkt, wird anhand verschiedener Hinweise, die er durch diese Beobachtung erhält, sowie durch seinen eigenen Scharfsinn, d.h. durch eine mühelos leichte Urteilsfindung (sur'at-i intikal ile hukm), zu dem Urteil gelangen, dass sich die Wiederversammlung (hashir) ereignen wird.
   Nun kommen wir auf die Zusammenhänge, welche die Sätze der Ayat miteinander verbinden: 
   Der Gesichtspunkt, unter dem sich die Juwelen dieser Ayat ordnen lassen und das durchgehende (silsile) Thema bei ihrer Besprechung (medar-ı bahs) ist in der Tat die Glückseligkeit (saadet). Es ist dies wie folgt:
   Die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) umfasst zwei Bereiche: 
   Der erste und vornehmste Bereich: 
   Gottes Wohlgefallen (Allah'in rizasi), Seine Gunst (lutf), Seine Gegenwart (tedjelli), Seine Nähe (kurbiyet) zu erfahren (mazhar).     Was den zweiten Bereich betrifft, so ist er die leibliche Glückseligkeit. Ihre wesentlichen Grundelemente sind: Hütten, Speisen, Hochzeit machen, diese drei. Den Graden und Stufen dieser drei Grundelemente entsprechend ändert sich auch die leibliche Glückseligkeit. Was diesen Bereich der Glückseligkeit vollendet (ikmal) und vervollkommnet, ist die Beständigkeit (khulud) und die Fortdauer (devam). Denn wenn die Glückseligkeit sich nicht fortsetzt (devam), verwandelt sie sich in ihr Gegenteil.
   Die Glückseligkeit der ersten Art ist frei von irgendwelchen sinnlich erfahrbaren Elementen, also ein Zustand unbeschreiblichen Glücks.
   Was die Art des zweiten Teils der Glückseligkeit betrifft, so findet sich hier in der Tat die anmutigste (latif) und einladendste Form der Häuser, Schlösser und Paläste, die rundum mit den verschiedensten Arten von Rosen und anderen Blumen verziert, von Gärten und Parkanlagen umgeben sind, in denen verschiedene Gewässer stehen oder Ströme hindurchfließen. Was leblose Herzen in Liebe (ashk) und Begeisterung wieder belebt (ihya), erloschenen Seelen (ruh) neue Freude, ja Heiterkeit schenkt, und die Dichter (shair) als ihr poetisches Kapital durch Gleichnisse, Sinnbilder und Stilarten inspiriert (ilham), sind in der Tat Gewässer, Bäume, Sträucher und allerlei Arten von Pflanzen. Was das zweite Grundelement, nämlich die Speisen betrifft und weil die Speisen ja Kraft verleihen, so finden wir hier nur das Allerbeste, die genussvolle, die vertraute Art, d.h. die Dinge, die für die Menschen nicht fremd und abschreckend sind. Denn durch ihre Vertrautheit weiß man den Wert der Gnadengabe (ni'met) erst richtig zu schätzen; und hinsichtlich dessen, was genussvoll ist, verleihen die höchsten aller Genüsse stets erfrischende und abwechslungsreiche Speisen. Zudem ist einer der Gründe dafür, weshalb der Genuss der Speisen erst vollkommen wird, der, dass man diese Nahrung als den Lohn seiner eigenen Taten erkennt. Auch der zweite Grund ist der, dass man die Quelle dieser Nahrung immer vor Augen hat, sodass sein Herz (qalb) sich zufrieden weiß und nicht um der Nahrung willen in Angst und Sorge versinkt. Was nun die Hochzeit (nikah) betrifft, die zu den Grundelementen der Glückseligkeit gehört: das, was das tiefste Bedürfnis des Menschen zu befriedigen vermag, ist, dass ein Herz (qalb) für sein Herz da ist (maudjud), sodass beide Seiten ihre Zuneigung (sevgi), ihre Liebe (ashk) und ihre Begeisterung in der Tat miteinander austauschen können, im Genuss aneinander teilhaben. Das anmutigste (latif) und liebevollste (shefik) aller Herzen (qalb) ist das Herz einer Frau, das als der andere Teil (kism-i sani) des Mannes bezeichnet wird. Was aber die innere (ruhi) Harmonie einer Frau vervollständigt (ikmal), ein Gefühl der Freundschaft und Geborgenheit in ihrem Herzen vervollkommnet und eine bis dahin nur äußerliche, rein oberflächliche Kameradschaft verinnerlicht, ist der Anstand (iffet) einer Frau, die innerlich rein und lauter ist, frei von schlechter Gesinnung (akhlaq-i seyyieden) und jeglicher Art von Unreinheit und Unlauterkeit.
   Frage: 
   Essen und Trinken sind dazu da, den jeweiligen Körper (shahsi vudjud) zu erhalten. Denn die Art und Weise, die Dinge, die der Körper (vudjud) in sich verarbeitet und wieder ausscheidet, zu ersetzen und so den Körper gesund zu erhalten, ist nur durch Essen und Verdauen möglich. Und für die Erhaltung der eigenen Art ist eine Hochzeit (nikah) nötig. Wozu aber braucht es im Jenseits, wo alle Lebewesen für ewig verweilen und der Körper (vudjud) daher nichts braucht, was er in sich aufnehmen, verdauen und wieder ausscheiden müsste, noch eine Hochzeit (nikah), um sich fortpflanzen zu können?
   Antwort: 
   Die Nutzanwendungen von Essen, Trinken und Trauen sind nicht nur auf die Erhaltung und Fortpflanzung beschränkt. Es liegt nun einmal in diesen Dingen so viel Freude und so viele Vorteile in dieser leidvollen und kummervollen Welt. Warum sollten sie in der Welt der Glückseligkeit, die ein Ort der Freuden ist, nicht noch sauberere Freuden und ihre Vorteile haben?    Frage: 
   In dieser Welt erwächst die Freude aus der Abwesenheit des Leidens. Warum aber gibt es dann im Jenseits (akhiret) dagegen kein Leiden?
   Antwort: 
   Die Abwesenheit des Leidens ist eine der Ursachen der Freude. Im Übrigen ist die Freude nicht allein darauf beschränkt. Des Weiteren ist es ein unpassender Vergleich, wenn man sich die Ewige Welt (alem-i ebedi) so ähnlich wie diese Welt vorstellt, d.h. da zwischen beiden viele Unterschiede bestehen, gleichen sie einander nicht. Das gleiche Verhältnis, das zwischen dem Paradies (djennet) und dem Garten in Horhor {(*): Horhor ist der Name der Schule (medrese) des Verfassers in Van.} besteht, das gleiche Verhältnis besteht auch zwischen den Freuden des Paradieses (djennet) und den Freuden hier auf dieser Erde (dunya). So hoch und erhaben das Paradies (djennet) über dem Garten in Horhor ist, so sind es auch die jenseitigen (uhrevi) Freuden über den Freuden auf dieser Erde (dunya). Auf diesen riesigen Unterschied zwischen beiden Welten wies auch Ibn Abbas mit dem Satz hin:
لَيْسَ فِى الْجَنَّةِ إِلَّآ  اَسْمَآئُهَا
{"Es gibt im Paradies nichts anderes außer ihren Namen."}
   Sozusagen "Im Paradies (djennet) gibt es nur noch die Namen der Füchte dieser Erde (dunya)." Das heißt: Ihre Namen sind zwar gleich, jedoch ihr Geschmack ist verschieden. Was die Frage nach der Fortsetzung der Freuden im Paradies (djennet) betrifft, so ist die Freude eine wahrhaftige (haqiqi) Freude, wenn es in ihr in der Tat keinen Verfall gibt, sie sich vielmehr ohne Ende fortsetzt. Denn so wie das Ende des Leidens eine Freude ist, so ist auch das Ende der Freude ein Leid. Schon die bloße Vorstellung (tasauvur) seines Verfalles ist ein Schmerz. Jammer, Weinen und Klagen aller imaginären Liebhaber (medjazi ashik) entstammt dieser Art Leiden und alles Weinen und Wehklagen, dem sie mit all ihren dichterischen Kompositionen (divan) Ausdruck verleihen, ist in der Tat von diesem Leid, das aus der Vorstellung (tasauvur) von der Trennung und dem Lebensende der Geliebten (mahbub) erwächst. So wie das Verwehen und Vergehen sehr vieler vorübergehender Freuden beständiges Leid verursacht, so blühen in der Tat auch im Aufhören vieler Schmerzen Freuden über Freuden auf. Was aber diese Freuden und Gnadengaben (ni'met) betrifft, so können sie nur dann als Freuden und Gnadengaben gelten, wenn sie beständig sind und bleiben.
   Zusammenfassung: 
   Der Mensch ist für die Ewigkeit (ebed) geschaffen worden. Seine wahrhaftigen (haqiqi) Freuden sind jedoch lediglich die Erkenntnis Gottes (marifetullah), die Liebe zu Gott (muhabbetullah), Weisheit und Erkenntnis (= ilim) und dergleichen ewige und unvergängliche Dinge (umur-u ebediye). 
   Wir haben die Zusammenhänge (rabita) zwischen den Sätzen dieser Ayah bereits betrachtet. Nun wollen wir diese Sätze in ihrem Zusammenhang syntaktisch ins Auge fassen: 
 
وَ بَشِّرِ الَّذِينَ اٰمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ
{"Und verkündige denen die glauben und gute Werke tun..." (Sure 2, 25)}
   Hier nun die Beziehung dieses Satzes syntaktisch betrachtet: 
   Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) bot uns den Dienst und die Anbetung (ibadet) an, bewies das Prophetentum (nubuvvet), gab auch Seinem Propheten, mit dem Friede und Segen sei, den Auftrag (memur), Seine Anweisungen (tebligh-i umur) zu verkünden, wodurch etliche irdische (dünyevi) Freuden nicht erlaubt sind und die auch einige Anstrengungen umfassen, und Er befahl (emr) dem Ehrwürdigen Gesandten (Resul-u Ekrem), mit dem Friede und Segen sei, die frohe Botschaft (tebshir) mitzuteilen (tebligh), als ein Versprechen (va'd) für die Gläubigen (mu'min), um so in der Tat den Gläubigen die Befolgung des Dienstes und der Anbetung Gottes (ibadet) möglich zu machen. Denn so wie Hazret, mit dem Friede und Segen sei, mit einer Warnung und Ermahnung beauftragt (memur) war, so hat er auch den Auftrag (memur), die Frohe Botschaft (tebshirat) zu verkünden (tebligh), wie das Wohlwollen Gottes (Allah'in rizasi), Seine Güte (lutfu), Seine Nähe (kurbiyeti) und die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye). 
 
اَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِى
{"dass ihnen Gärten, in denen Ströme fließen..." (Sure 2, 25)}
   Zu den notwendigen Bedürfnissen des Menschen gehören vor allem ein Ort und eine Hütte. Die schönsten Orte aber sind die Plätze, die mit Pflanzen und Bäumen bewachsen sind und die anmutigsten sind die Gärten, in denen zwischen den Pflanzen Wasser fließt und der vollkommenste Teil der, wo zwischen den Bäumen Ströme fließen, die in großer Zahl vorhanden sind. Der ehrwürdige Qur'an weist auf diesen Teil hin mit dem Satz
تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْاَنْهَارُ
{"in denen Ströme fließen" (Sure 2, 25)}
   Nach der Hütte ist das, was der Mensch am meisten braucht, Essen und Trinken, was zu den leiblichen Genüssen gehört. Auf diesen Teil wird auch mit den Worten نَهْرٌ , جَنَّةٌ {"Strom und Garten"} hingewiesen.
   Die vollkommenste Ernährung ist die, mit welcher der Mensch vertraut ist, sodass er ihren Wert zu schätzen weiß. Der Genuss bei den Früchten liegt in ihrer Erneuerung und in ihrem Wechsel. Der lauterste aller Genüsse ist der, welcher gegenwärtig und am naheliegendsten ist. Und die Freude ist am größten, wenn man weiß, dass dies der Lohn seiner Taten ist. Der Ehrwürdige Qur'an weist auch auf diesen Teil mit dem Satz hin: كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا قَالُوا هٰذَا الَّذِى رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ
{"So oft sie eine Frucht daraus zu essen bekommen, sagen sie: Das ist es, was wir schon vorher zu essen bekamen." (Sure 2, 25)}
   مِنْ قَبْلُ
   Das heißt: "Die Früchte, die wir schon zuvor gegessen haben, bzw. die Früchte, die wir auf der Erde (dunya) gegessen hatten." Denn während die Früchte, die wir im Paradies essen unvergänglich und daher immer wieder die gleichen Früchte sind, ähneln sie den Früchten dieser Erde infolge ihrer Vergänglichkeit nur noch äußerlich.
   وَ اُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا
   Das heißt: Ihre Nahrung wird ihnen so gebracht, dass sie immer wieder ähnlich ist. Wie in einer Hadith überliefert wird, sind die Früchte des Paradieses (djennet) von ihrer Farbe her ähnlich. Ihr Geschmack und ihr Genuss sind jedoch nicht gleich. Wie uns das Wort اُتُوا {"wird gebracht"} verständlich macht, welches in diesem Satz im Passiv gebraucht wird, bedeutet es einen großen Genuss, wenn die Nahrung zu den Menschen gebracht wird, weil dies ein Gunsterweis (keramet) und eine große Ehre (sheref) ist.
 
وَ لَهُمْ فِيهَآ اَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ
{"Und sie haben dort unberührte Jungfrauen."}
   Was der Mensch nach den Hütten und nach den Speisen am meisten braucht, ist seine Gefährtin. Mit diesem Satz wird darauf hingewiesen, dass diesem Bedürfnis im Paradies (djennet) entsprochen wird. Die Frau braucht einen Gefährten und der Mann eine Gefährtin, sodass beide Seiten in der Tat miteinander das, was für ihr Leben (hayat) notwendig ist, in gegenseitiger Unterstützung tun können und, wie es dem Wesen der Liebe (muhabbet) entspricht, die aus der Barmherzigkeit (rahmet) erwächst, einer dem anderen die Last erleichtern und ihre sorgenvollen und traurigen Zeiten in Frohsinn und Freude verwandeln können. Schon in dieser Welt erlebt der Mensch ein Gefühl völliger Geborgenheit nur im Beisein seiner Lebensgefährtin.
   وَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ
{"Und sie werden ewig dort verweilen."}
   Wenn der Mensch ein Geschenk oder eine Freude erfährt, ist das erste, was ihn in seinen Überlegungen beunruhigt und verwirrt, die Sorge, ob dieses Geschenk (ni'met) oder jene Freude ihm erhalten bleibt oder nicht. Ohne derartigen Sorgen, die ihn doch nur verwirren, Raum (mahal) zu geben, verkündet (tebshir) ihnen der Ehrwürdige Qur'an mit diesem Satz, dass sie mit ihren Frauen in ewiger Freude im Paradies (djennet) verweilen werden und rettet sie somit vor ihren sorgenvollen Gedanken.
   Nun wollen wir die Perlen aufzeigen, die sich in der Muschel der Sätze dieser Ayah finden: 
 
وَ بَشِّرِ الَّذِينَ اٰمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ
{"Und verkündige denen, die glauben und gute Werke tun." (Sure 2, 25)}
   Der Buchstabe و ‌ـ( und), der am Anfang des Satzes steht, ist ein Bindewort (harf-i atf). Dieses Bindewort müsste eigentlich einen Zusammenhang zwischen zwei Seiten herstellen. Es ist hier jedoch zwischen der Verkündigung (tebshir) und dem vorausgegangenen (maqabli) Satz gar kein Zusammenhang zu erkennen. Es gibt in dem vorausgegangenen Satz nur eine Warnung (inzar). Wenn das aber so ist, so ist diese Verkündigung (tebshir) eine Bindung an die Warnung (inzar), die sich aus dem vorausgegangenen Satz herauskristallisiert.    بَشِّرْ
   Der Auftrag: "verkündige (besharet)!" ist ein Hinweis darauf, dass das Paradies (djennet) ein Geschenk Gottes (hediye-i Ilahi) ist, das aus dem Segen und der Freigiebigkeit (fadl-i kerem) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) fließt, und kein pflichtgemäßer Anspruch (vadjib bir haqq) auf den Lohn einer Tat. Denn Anspruch und Lohn zu begleichen wird nicht als "Verkündigung (besharet)" bezeichnet. Daher sollte der Dienst und die Anbetung Gottes (ibadet), die verrichtet wird, nicht um des Paradieses (djennet) willen geschehen. Die Erwähnung der Verkündigung (tebshir) in Gestalt eines Befehls (siga-i emir) ist ein Hinweis auf die Bestimmung der Mitteilung (taqdirine tebligh). Denn der Ehrenwerte Gesandte mit dem Friede und Segen sei, ist mit einer Mitteilung beauftragt (memur) und nicht verpflichtet, eine Verkündigung (tebshir) zu bringen. Daher ergibt sich nun aus dem Zusammenhang (taqdir-i kelam): "Überbringe die folgende Mitteilung (tebligh) als eine Verkündigung (müjde)!" 
   اَلَّذِينَ اٰمَنُوا وَ عَمِلُوا {"diejenigen, welche die Gläubigen und die Handelnden..."}
   Frage: 
   Worauf will der Qur'an hier hinweisen, wenn er anstelle des Partizips (ism-i fa'il) اَلْمُؤْمِنِينَ {"die Glaubenden"} die viel längere Formulierung "diejenigen, welche", also ein Relativpronomen (mausule) und dazu noch ein Gerundium (sila) "die Gläubigen" vorzieht?
   Antwort: 
   Es ist ein Hinweis auf das Gerundium und das Relativpronomen, das am Anfang der Sure ausführlich erwähnt wird اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ {"welche glauben...",} wodurch der Zusammenhang mit der Formulierung am Anfang der Sure in Erinnerung gerufen werden soll.    Frage: 
   Obwohl am Anfang der Sure, die mit اَلَّذِينَ {"welche"} beginnt, das Präsens (muzari) folgt, steht hier jedoch das Perfekt (mazi). Was ist der Grund dafür?
   Antwort: 
   Am Anfang (maqam) dieser Sure ist hier der Platz (maqam) für ein Lob des Glaubens (iman) und einen Ansporn zu guten Taten (amele). Darum wird hier das Verbum in der Gegenwart verwendet. In dem folgenden Beispiel (maqam) ist dagegen von Lohn (mükafat) und Belohnung (üdjret) die Rede. Dementsprechend wird hier das Verbum im Perfekt (mazi) gebraucht. Denn seinen Lohn kann man erst empfangen, nachdem man seinen Dienst (hizmet) geleistet hat.
   وَ عَمِلُوا {"und sie tun":}
   Dieses ‌ـ(und") ist ein Bindewort (harf-i atft). Da zu einem Bindewort nach beiden Seiten eine Beziehung notwendig ist, muss es hier auch einen Gegensatz (mugayeret) geben. Der hier zwischen beiden bestehende Gegensatz ist ein Hinweis darauf, dass eine Tat (amel) nicht schon im Glauben (iman) enthalten ist und auch der Glaube ohne Tat nicht schon ausreicht, im Gegensatz zur Schule der Mutesile (Mezheb-i Itizal). Zudem ist der Ausdruck عَمَلْ {"Tat"} ein Hinweis darauf, dass die Verkündigung (tebshir) in sich selbst schon ein Lohn (üdjret) ist.
   اَلصَّالِحَاتِ {"gute Werke":}
   Dieses Wort ist nicht durch etwas bedingt oder beschränkt. Es steht hier absolut (mutlaq) und wurde unbestimmt gelassen. Der ägyptische Mufti Sheich Muhammed Abduh vertritt folgende Auffassung: "Da das Wort صَالِحَاتِ welches "gute Werke" bedeutet, unter den Menschen bekannt und berühmt ist, wurde es hier absolut gelassen." Ich sage dazu: Mit Rücksicht auf den Anfang der Sure wurde es hier unbestimmt gelassen. Denn in der Ayah, die am Anfang der Sure erwähnt wird,
اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلٰوةَ وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ
{"Die das Gebet verrichten und spenden von dem, womit wir sie versorgt haben." (Sure 2, 3)}
findet sich hier bereits die Erklärung für die صَالِحَاتِ {"guten Werke".}
 
أَنَّ لَهُمْ جَنَّـاتٍ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الْاَنْهَارُ
{"Denn ihrer ist das Paradies, in dessen Niederungen Ströme fließen." (Sure 2, 25)}
   Die Absicht (maqsad) dieser Ayah sind heitere Fröhlichkeit und Frohsinn, welche aus der Belohnung erwachsen. Hier nun die Punkte, die auf diese Absicht hinweisen und ihr Nachdruck verleihen:
   1. اَنَّ {"fürwahr"}
   Das ist nachdrücklich.
   2. ل {"für"}
   Das ist ausschließlich.    3. لَهُمْ {"für sie"}
   Steht zur besonderen Betonung vor dem Satz.
   4.  "Djennet" - die Paradiese, ohne jede Beschreibung
   5. ein beständiges Strömen und Fließen
   6. تَحْتَ {"Niederungen"} مِنْ {"von":} ein eigener Strom unter eigenen Bäumen
   7. "Strom" - ein wahrhaftiges, breites und tiefes Gewässer.
   Hier wollen wir nun ein wenig erläutern, wie diese Punkte von der Bewahrheitung (tahaqquq) dieser Absicht handeln. Es ist dies wie folgt:
   Wenn etwas sehr Großes als frohe Botschaft (tebshir) verkündet wird, bezweifelt es der Verstand und kann nicht daran glauben. Um ihn zu überzeugen ist Glaubwürdigkeit unabdingbar. Außerdem sollen die Mitteilungen (maqam) von Freude und Frohsinn frei von Verdacht sein. Denn durch ein wenig Zweifel schwindet die Freude. Aus diesem Grund wird hier diese große Kunde (tebshirat) mit اَنَّ {"fürwahr"} bestärkt, sodass sowohl der Verstand glauben kann, als auch überhaupt kein Verdacht mehr übrig bleibt, der diese Freude schmälern könnte. Darüber hinaus ist es ein Hinweis darauf, dass diese frohe Kunde nicht nur aus einem bloßen Versprechen besteht, sondern tatsächlich wahr (haqiqat) ist.    Die Präposition ل {"für"} in dem Wort لَهُمْ {"für sie",} welche Ausschließlichkeit ausdrückt, weist darauf hin, dass als frohe Botschaft (tebshir) verkündet wurde, was für sie allein bestimmt ist und zu deren Besitz (mulk) sie durch ihre Tugend (fadli) berechtigt (istihqaq) sind, sodass ihre Freude vollständig wird und ihre Fröhlichkeit sich noch vermehrt. Denn wenn selbst ein König (padishah) sogar einen armen Mann (fakir) als Gast (misafir) empfängt, hat alle königliche Gastlichkeit (misafirlik) und Geselligkeit (sohbet) keinen Wert, da sie nun einmal nicht ewig (ebedi) ist.
   Die Voranstellung des لَهُمْ {"für sie"} drückt ihre Ausschließlichkeit aus; und sie zeigt den Menschen auch, dass das Paradies (djennet) für sie bestimmt ist und darüber hinaus bewirkt sie auch, ihnen die Zustände der Leute des Feuers (ehl-i nar) und ihr Elend vor Augen zu führen, wovor sie verschont geblieben sind, was ihre Freude im Paradies noch steigert und es ihnen noch wertvoller erscheinen lässt.
   Die Pluralform von جَنَّـاتٍ (Djennet) ist ein Hinweis auf die Vielzahl von Paradiesen und die Abstufungen im Paradies entsprechend den Taten. Des Weiteren ist es ein Hinweis, dass jeder Teil des Paradieses genauso ein Paradies ist wie das große ganze Paradies und der Teil, der jedem Gläubigen zufällt, hinsichtlich seiner Größe wie ein vollständiges Paradies erscheint.
   Der unbestimmte Artikel von جَنَّـاتٍ (Djennet) ist ein Hinweis darauf, dass seine Schönheit unbeschreiblich und unaussprechlich ist und dass die Wünsche und die Begeisterung der Hörer unermesslich sind.
   تَجْرِى {"strömen":}
   Die schönsten aller Gärten sind die, in denen es auch Wasser gibt. Von diesen sind die schönsten die, in denen es fließendes Wasser gibt. Von diesen sind die besten die, in denen es Ströme lebendigen Wassers gibt. So beschreibt denn die Erwähnung eines Stromes in der Präsenz-Form einen solchen Strom und weist noch dazu darauf hin, dass dieser beständig fließt.
   مِنْ تَحْتِهَا {"in der Niederung":}
   Das beste der Gewässer, die zwischen den Bäumen, Sträuchern und anderen Pflanzen strömen, sind die Gewässer, die aus dem eigenen Garten hervorsprudeln und durch die Niederungen der hohen Schlösser mit ihrem charakteristischen Rauschen hindurchströmen und sich zwischen den Bäumen und all den anderen Pflanzen ergießen. Der Ausdruck مِنْ تَحْتِهَا {"in der Niederung"} ist ein Hinweis auf diese Art Gewässer.
   اَلْاَنْهَارُ {"Ströme":}
   Die Vielheit der Gewässer verleiht den Gärten noch mehr an Fruchtbarkeit, Glanz und Schönheit. Außerdem formen auch die Ströme, die sich aus vielen kleinen Flüssen und Bächen gebildet haben, eine Auenlandschaft von bezaubernder Schönheit. Besonders wenn diese Gewässer klar, weich, süß und kühl sind, ist diese Landschaft von einem außerordentlichen Reichtum und ihr Anblick von hohem ästhetischen Reiz. So weist denn der Ausdruck اَلْاَنْهَارُ {"die Ströme"} in seiner Pluralform, mit dem bestimmten Artikel und all seinem Reichtum auf diese Art Gewässer hin.
 
كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا قَالُوا هٰذَا الَّذِى رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ
{"Jedes Mal, wenn sie mit einer der Früchte versorgt werden, sagen sie: das ist es, womit wir schon früher versorgt wurden." (Sure 2, 25)}
   Dieser Satz beinhaltet viele kleine Sätze. In der Tat ist dieser Satz nicht an den vorigen gebunden, er ist vielmehr dazu bestimmt eine Frage zu beantworten, die bereits erwartet wird (müste'nife). Was diese im Voraus gestellte Frage betrifft, so ist sie eine Vermischung (memzudj), ein Mischmasch (madjun) von acht Fragen. Es ist dies wie folgt:
   Denjenigen, die glauben (iman) und gute Werke tun (amel-i salih), wurde das Paradies (djennet) als eine Wohnstatt (mesken) auf einem hohen Berg versprochen (tebshir). Plötzlich taucht in den Gedanken des Hörers die Frage auf: "Gibt es etwa in dieser Hütte etwas, was der Versorgung dient? Wenn es so etwas gibt, wo wird diese Versorgung (rizq) produziert, woher kommt sie? Falls die Versorgung im Paradies hergestellt wird, woraus wird sie gemacht? Wenn sie aus Früchten besteht, sehen sie dann etwa so ähnlich aus wie die Früchte hier auf der Erde? Falls sie so aussehen, ähneln sie dann einander? Wenn sie einander ähnlich sind, ist dann auch ihr Geschmack gleich oder verschieden? Wenn ihr Geschmack unterschiedlich ist, bleibt dann ihr Platz frei, wenn sie gepflückt werden, oder wird er gleich wieder neu gefüllt? Falls sie sich ändern, sind sie dennoch beständig? Wenn sie beständig sind, freuen sich diejenigen, die sie verzehren? Wenn sie sich freuen, was sagen sie dann?" Freund! Behalte diese Fragen vorerst einmal in deiner Hand. Ich werde sie dann der Reihe nach öffnen und sehen, was in ihnen ist. Und auch du sollst sie aufmerksam betrachten, und dann wollen wir uns einmal fragen: Sind sie eigentlich berechtigt?
   Das Wort كُلَّمَا {"jedes Mal":}
   Dieses Wort verweist auf eine Fortsetzung und Bewahrheitung (tahqiq). 
   رُزِقُوا {"sie wurden versorgt":}
   So wie das Perfekt (siga-i mazi) auf die Wahrheit (tahaqquq) des Geschehens verweist, so erinnert das Nahrungsangebot zugleich auch an die Versorgung hier auf Erden (dunya). Auch die Erwähnung im Passiv (bina-i metjhul) weist darauf hin, dass mit dieser Versorgung keine Anstrengung verbunden ist und ihre Versorgung ihnen wie den Fürsten und Königen (aghalar ve beyler) zu Füßen gelegt werden wird.
   مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ {"eine von den Früchten":}
   Wenn مِنْ ثَمَرَاتِهَا {"von ihren Früchten"} gesagt würde: wäre es noch kürzer und schöner. Da hier aber zwei der oben  erwähnten Fragen beantwortet werden sollen, ist es erforderlich, مِنْهَا {"von ihnen"} und getrennt davon مِنْ ثَمَرَةٍ {"von Früchten"} separat anzuführen. مِنْ ثَمَرَةٍ {"von Früchten":}
   Den Artikel nicht zu gebrauchen, wäre eine Verallgemeinerung und ist daher ein Hinweis darauf, dass alle Früchte des Paradieses (djennet) würdig sind, als Versorgung zu dienen.
   رِزْقًا {"Versorgung":}
   Der Gebrauch des Wortes ohne den Artikel ist ein Hinweis darauf, dass dies nicht dieselbe Nahrung ist, wie ihr sie zu euch zu nehmen gewohnt seid, um euren Hunger zu stillen.
   قَالُوا {"sagen sie"} lässt die Partnerschaft (shirket) erahnen, welcher die Bedeutung (mana) des Stammes "tefa'ul" entspricht, d.h.: "Sie haben angefangen, das Erstaunen und die Begeisterung für die eigenartigen Eigenschaften dieser Versorgung einander mitzuteilen."
   هٰذَا الَّذِى رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ {"Das ist es, womit wir schon früher versorgt wurden."}
   Das Wort رُزِقْ ‌ـ(versorgt wurden"), das in diesem Satz unbestimmt gelassen und nicht weiter erklärt wird, enthält vier mögliche Bedeutungen (mana) der Auslegung:
   Erstens: 
   Was mit Versorgung (rizq) gemeint ist, sind die guten Werke (amel-i salih), d.h. "die guten Werke, die uns in dieser Welt (dar-i dunya) als Versorgung zuteil wurden, d.h. die Nahrung (rizq), die wir jetzt verzehren, sind die Ergebnisse der guten Taten, die wir in der Welt (dunya) vollbracht haben." Das heißt: Zwischen Tat und Lohn (djeza) besteht eine solche Verbundenheit, als ob die Tat in dieser Welt (dünyadaki amel) sich im Jenseits verkörpert (akhirette tedjessüm) und zum Lohn (sevab) wurde. Die Freude darüber erwächst aus diesem Punkt.
   Zweitens: 
   Was mit Versorgung (rizq) gemeint ist, sind die Speisen, ist die Nahrung in dieser Welt (dunya), d.h.: "Es sind dies die Speisen, die uns drüben in der Welt (dunya) zu unserer Versorgung gegeben wurden. Zwischen ihnen bestehen jedoch, was Genuss und Geschmack betrifft, Unterschiede hoch wie Berge." Von daher also rührt ihre große Verwunderung!
   Drittens: 
   Diese Früchte sind genauso wie die Früchte, die wir kurz davor gegessen haben. Ihr Aussehen ist zwar gleich, ihre Qualität (mana) und ihr Geschmack sind jedoch verschieden. Da sie also vom Aussehen und von der Form her gleich sind, bringen sie ihnen Freude durch ihre Vertrautheit. Aus ihrer Unterschiedlichkeit im Geschmack erwächst ihnen jedoch die Freude an einer Abwechslung. So ist es denn dieser Punkt, von dem her ihre Freude kommt!
   Viertens: 
   Die Früchte, die wir gerade erst im Paradies gegessen haben, sind die Früchte an diesen Zweigen. Wird also eine Frucht gepflückt, bleibt ihr Platz nicht leer, sondern es entsteht sofort an ihrer Stelle wieder eine neue Frucht. Es ist aus diesem Grunde, dass an den Früchten des Paradieses (djennet) niemals ein Mangel herrscht.
   وَ اُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا {"Und es wird ihnen so gegeben, dass es ihnen gleicht."}
   Dieser Satz ist ein Widerspruch, d.h. um eine neue Schlussfolgerung auszudrücken, obwohl die Erwähnung nicht notwendig ist und um die Schlussfolgerung in dem Satz هٰذَا الَّذِى رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ {"dies ist das, was wir vorher als Versorgung gegessen haben"} zu bestätigen und dessen Grund zu erklären, wurde es als ein Anhang und eine Zusammenfassung des vorigen Satzes erwähnt.    Die Erwähnung des Wortes اُتُوا {"wird gebracht"} im Passiv (bina-i metjhul) ist ein Hinweis darauf, dass die Angelegenheiten der Leute im Paradies durch ihre Diener erledigt werden.
   مُتَشَابِهًا {"sie ähneln einander",} d.h. da sie ihrer Form und Gestalt nach gleich sind, geben sie zunächst einmal den Genuss der Vertrautheit. Da sie aber für Zunge und Gaumen verschieden sind, so geben sie danach auch noch den Genuss der Abwechslung. Aus diesem Grund weist das Wort مُتَشَابِهًا {"sie ähneln einander"} auf diese beiden Genüsse hin.
 
وَ لَهُمْ فِيهَآ اَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ
{"Und sie haben dort noch unberührte Gattinnen."}
   Dieser Satz ist verbunden mit dem Satz اَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِى {"Sie haben ein Paradies... strömen"...}
   Nach dem, was als das Erfordernis einer Beziehung zwischen beiden Seiten einer Verbindung nötig ist, lässt sich der Satz folgendermaßen verstehen (taqdir-i kelam): "So wie sie für ihre eigene Existenz eine Hütte (mesken) brauchen, so brauchen sie auch eine Hütte für ihre Gattinnen."
   لَهُمْ {"für sie"}    Da dieses Wort (kelime) eine Zugehörigkeit ausdrückt, weist es darauf hin, dass diese Frauen (ezvadj) ihnen gehören (mulk) und für sie bestimmt sind, wobei es mit einer Andeutung (imaen) zeigt, dass außer den Frauen dieser Welt (dunya) noch weitere Frauen, die als حُورٌ عِينٌ {"Paradiesesjungfrauen"} bezeichnet werden, für sie erschaffen worden sind.
   فِيهَا {"in ihnen":}
   Dieses Wort macht verständlich, dass das Paradies (djennet) für diese Frauen eine Umgebung (zarf) und eine Wohnstatt (mesken) ist, dass diese Frauen des hohen Paradieses würdig sind und dass außerdem mit den Stufen (deredje) einer bezaubernden Schönheit (yükseklik) des Paradieses auch sie in ihrem Glanz (husn) stets noch an Schönheit wachsen und zunehmen. Überdies liegt darin eine verborgene Andeutung (îma), dass das Paradies mit ihrer Schönheit geschmückt und verzaubert (müzeyyen) ist.
   مُطَهَّرَةٌ {"gereinigt":}
   Da dieses Wort ein Partizipialsubstantiv (ism-i mef'ul) vom Stamm "tef'il" ist, gibt es auf alle Fälle ein Subjekt (fa'il), das reinigt. Dieses Subjekt ist einzig und allein die Hand der Macht (yed-i qudret). Daher sind die Eigenschaften der Frauen nicht zu beschreiben, welche die Macht der Hand gereinigt und gesäubert hat. Darüber hinaus wird in Anbetracht dessen, dass das Wort مُطَهَّرَةٌ {"gereinigt"} transitiv ist, verständlich, dass die Läuterung dieser Frauen nicht aus ihnen selbst entstanden ist, sondern ihnen von einem anderen eingepflanzt worden ist. Aufgrund dessen weist das Wort darauf hin, dass auch die Frauen dieser Welt (dunya), nachdem sie ins Paradies eingegangen sind und eine Behandlung der Reinigung, der Säuberung erfahren hatten und wie ein Diamant geschliffen und poliert worden sind, nun in ihrer makellosen Schönheit zur Stufe der Huris aufsteigen werden.
   وَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ {"und sie werden ewig darin verweilen":}
   Das heißt: Sowohl sie, als auch ihre Gattinnen und auch das Paradies und die Freuden des Paradieses werden alle ewig beständig sein.
  * * * 
 

[Webmaster]

Gleichnisse für seine Wunderhaftigkeit 
اِنَّ اللّٰهَ لاَ يَسْتَحْيِٓى اَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا فَاَمَّا الَّذِينَ اٰمَنُوا فَيَعْلَمُونَ اَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ اَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَاذَآ اَرَادَ اللّٰهُ بِهٰذَا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَ يَهْدِى بِهِ كَثِيرًا وَ مَا يُضِلُّ بِهِٓ اِلاَّ الْفَاسِقِينَ ٭ اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ مَآ اَمَرَ اللّٰهُ بِهِٓ اَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِى الْاَرْضِ اُولٰٓئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ
   Eine ganz kurze Inhaltsangabe (meal): 
   "Um der Willkür der Ungläubigen (kafir) willen und um Seine Diener recht zu leiten (irshad) und sie zu ermahnen, unterlässt es Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) nicht, ein Gleichnis von einem verachteten, wertlosen Tier wie z.B. einer Mücke (sivrisinek) oder irgendeinem anderen Geschöpf (makhluq) ein Gleichnis zu bringen. Diejenigen, welche Glauben (iman) haben, wissen, dass es die Wahrheit (haqq) ist, die von ihrem Herrn (Rabb) kommt. Die Ungläubigen fragen sich jedoch, was Gott (Allah) mit dergleichen miserablen Gleichnissen wohl gewollt (irade) habe. Gott wirft damit viele in den Irrtum (dalal), doch viele leitet Er auf den rechten Weg (hidayah). Und außer den Frevlern (fasık) gibt es niemanden, den Er in den Irrtum wirft. Die Frevler sind diejenigen Menschen, die sich vom Gehorsam gegenüber Gott (Allah) abgewandt haben, nachdem sie ihr Treueversprechen, den ewigen Bund (misakı ezeli) missachtet hatten und die Verbindung (hatt-i muvasa), die Gott zwischen Verwandten oder Gläubigen (mu'min) befohlen hat, abgebrochen haben. Was sie auf Erden tun, ist nur Unheil anzurichten. Sie sind letztendlich diejenigen, die in dieser Welt (dunya) und im Jenseits (akhiret) Schaden und Verlust erleiden." (Sure 2, 26-27)
   Auch bei dieser Ayah, wie übrigens bei allen anderen Ayat sind es drei Beziehungsaspekte (vüdjuh-u irtibati) und Hinsichten der Poesie (djihat-i nazmiye), welche hier das zu behandelnde Thema (mevzu-u bahis) sein sollen. Darüber hinaus bezieht sich der Sinngehalt (meal) dieser Ayah sowohl auf die vorigen als auch auf die nachfolgenden als auch auf den des ganzen Qur'an.
   Die verbindenden Aspekte (vedjh-i irtibati) zu der folgenden Ayah: 
   Der Hochehrwürdige Qur'an brachte nun einmal ein Gleichnis von einer Mücke und von einer Spinne und sprach in der Tat auch von den Ameisen und von den Bienen. Da fanden die Götzendiener (mushrik) und die Heuchler (munafiq) eine Gelegenheit, etwas dagegen einzuwenden und sagten törichterweise:
   "Lässt sich etwa Gott (Allah) trotz Seiner Größe dazu herab über solch minderwertige, verachtenswerte Dinge zu sprechen? Wohingegen sich die Leute der Vollkommenheit (ashab-i kemal) nicht dazu herablassen, von dergleichen wertlosen Dingen zu sprechen. Sie schämen sich vielmehr deswegen." Der Ehrwürdige Qur'an schlug sie jedoch mit dieser Ayah auf den Mund und brachte sie so zum Verstummen.
   Der Aspekt der Poesie (nazm) und der Verbindung zu der vorigen: 
   Am Anfang der Sure wurde bewiesen, dass die Eigenschaft und Besonderheit, die der Qur'an beinhaltet, in der Tat bei überhaupt keinem Wort, überhaupt keinem Buch und bei gar keiner Person zu finden ist. Genauso wurde auch das Prophetentum (nubuvvet) von Hazret Mohammed, mit dem Friede und Segen sei, durch die Wunderhaftigkeit des Qur'an bewiesen. Die Wunderhaftigkeit (i'djaz) des Qur'an ist aber mit der Herausforderung (tahaddi), d.h. dadurch, dass die Gegner zum Kampf (muaraza) in die Arena gerufen wurden, bewiesen worden. Denn der Ruf (davet), mit dem sie herausgefordert (muaraza) werden sollten, ist von ihnen mit Stillschweigen beantwortet worden. Denn sich der Aufforderung (davet), eine dermaßen weltumfassende (djihanshumul) Umwandlung (inkilab) zunichte zu machen, nicht in der Kampfarena zu stellen, sondern nur zu schweigen, ist mit Sicherheit Kennzeichen einer Hilflosigkeit (eser-i adjz). Auf diese Beweisführung des Ehrwürdigen Qur'an hin mussten die Ungläubigen (kafir) stillschweigen, konnten ihren Mund nicht mehr öffnen, ja waren vollkommen erstarrt. Da der Qur'an in jeder Hinsicht vollkommen (hadd-i kemale) ist, konnten sie nur noch von weitem ihre Einwände wie ganz kleine Steinchen dazwischenwerfen, z.B.
كَمَثَلِ الَّذِى اسْتَوْقَدَ نَارًا
{"gleich dem Beispiel dessen, der ein Feuer anzündete" (Sure 2, 17)}
und
اَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّمَآءِ
{"oder gleich einem Regenguss vom Himmel" (Sure 2, 19)}
   Wie ganz gewöhnliche, bedeutungslose Gleichnisse, die der Qur'an bringt, passen sie nicht zu der Vollkommenheit (kemal) seiner erhabenen Worte (kelam). Derartige Gleichnisse ähneln den Diskussionen (mükalem) und Gesprächen unter Menschen, die nur leere Worte (mugalata) daherreden. Der Ehrwürdige Qur'an schlug ihnen ihre Dummheit mit dieser Ayah um die Ohren.
   Mein lieber Freund! Übereile nichts! Wir müssen hier erst noch ein wenig verweilen. Die Ungläubigen haben sehr törichte und kaum haltbare Zweifel. Denn diese Zweifel erwachsen aus etlichen aufeinanderfolgenden irrigen Vorstellungen. Auch diese irrigen Vorstellungen kamen infolge etlicher Dummheiten (mugalata) zustande.
   Es ist ein unpassender Vergleich (kiyas-i maalfarik), wenn sie die Gleichnisse des Qur'an mit den Gleichnissen der Menschen vergleichen, wodurch sie die Vollkommenheit (kemal) des Qur'an herabsetzen wollen. Die Unterschiede zwischen beiden trennen Welten (dunya). 
   Es sind folgende Punkte, die sie in ihrer Dummheit (mugalata) zu einem derartigen Vergleich führen: 
   1. Sie betrachten alle Dinge so, wie sie auch die ihnen gewohnten Dinge betrachten.    2. Sie ziehen in Betracht, dass die menschliche Vorstellungs- und Auffassungsfähigkeit (fikr), seine Sprache und sein Gehör verschiedene Organe sind, und weil sie nun einmal voneinander verschieden sind, sie nicht zwei Dinge gleichzeitig bewusst und gewollt gebrauchen können.
   3. Sie haben gedacht, dass der Maßstab, der das Interesse (himmet) für die edlen und die unbedeutenden Dinge voneinander unterscheidet, in der Beschäftigung und der Aufmerksamkeit besteht, d.h. die Gesinnung (himmet) dessen, der auf edle Dinge achtet, ist edel und die Gesinnung dessen, der sich mit bedeutungslosen Dingen beschäftigt, ist selbst kaum von Bedeutung.
   4. Sie dachten, dass der Wert und die Größe eines Menschen seiner Gesinnung entsprechen. So schreiben sie die unbedeutenden und minderwertigen Dinge nicht den großen und edlen Persönlichkeiten zu, als ob sich die großen (azim) und edlen Menschen nicht zu den unbedeutenden und wertlosen Dingen herablassen und ein kleines und schwaches Ding eine hohe Verantwortung (himmet) nicht tragen und einem großen Ansehen (azamet) nicht entsprechen kann.
   So vergleichen diese Hohlköpfe aufgrund dieser Punkte Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq) mit den Menschen und sagen: "Wie kann Gott (Allah) in Seiner Majestät (djelal) und Größe (azamet) sich dazu herablassen, mit den Menschen so zu sprechen, wie die Menschen miteinander reden? Und wie kann Er von unbedeutenden und minderwertigen Dingen reden? Passt das etwa zu Seiner Größe (azamet)?" Weiß etwa dieses Lumpengesindel nicht, dass auch die anderen Eigenschaften Gottes (Allah), wie Sein Wille (irade), Sein Wissen (ilim) und Seine Macht (qudret) allumfassend (külli), allgemein (umumi) und umfangreich (shamil) sind und alles mit einschließen (muhit)? Und wissen sie überdies nicht, dass der Maßstab für die Größe (azamet) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) nur die Gesamtheit Seiner Werke ist und nicht nur ein einziges Werk der Maßstab für Ihn sein kann? Und wissen sie überdies nicht, dass das, was der Erscheinung Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) als Waage (mizan) dienen kann, die Gesamtheit Seiner Worte (kaffe-i kelimat) ist, welche, würden selbst die Bäume zu Griffeln und die Meere zu Tinte, sie diese nicht bis zum Ende schreiben könnten.
{(Anmerkung): In der Ausdrucksweise dieser Ayah kann man eine Übertreibung, eine Übersteigerung erkennen. In Wirklichkeit und in Anbetracht des Sachverhalts ist hier jedoch nichts überspitzt ausgedrückt. Denn mit den Worten (kelime) werden hier Dinge zum Ausdruck gebracht, die eine bestimmte Bedeutung (mana) haben. Was sich aber in der Grammatik (nahvi) auf einige Worte beschränken und mit ihnen beschreiben lässt, ist ein ihnen zugehörender Fachausdruck (istilah). Dabei gibt es in der Tat zwei verschiedene Ausdrucksweisen (lisan), die eine mit Worten (qal), die andere aber durch den jeweiligen Zustand (hal) im Dasein. Während nun aber die Worte der gesprochenen Sprache (qal) ausgesprochen werden, sind die Worte der jeweiligen Erscheinung im Dasein (lisan-i hal) die Zustände (ahval). Dementsprechend gilt, wie ein Dichter unter den Heilgen (kudsi shair) es ausdrückt:
وَ فِى كُلِّ شَىْءٍ اٰيَةٌ تَدُلُّ عَلٰى اَنَّهُ وَاحِدٌ
("Es gibt in jedem Ding ein Zeichen (ayah) für Ihn, das ausdrückt, dass Er ein Einziger (vahid) ist.")
   Es gibt in jedem Ding, das in dem großen Buch des Universums (kitab-i kebir-i kainat) erschaffen wurde, ein Wort seines Zustandes (kelime-i hali), das die Größe seines Schöpfers (Khaliq'in azameti) zeigt. Und selbst wenn die Bäume und die Meere ausreichen würden, alle Wörter (kelimat-i haliye) aufzuschreiben, die es im Buch des Universums (kainat kitabi) gibt, wären darüber hinaus für alle Tropfen dieser Meere und für jede Zelle dieser Bäume Tinte und Stifte nötig, um jedes Wort ihres Zustandes aufzuschreiben. Also wären auch für sie eine gleiche Anzahl Bäume und Meere notwendig usw. Nachdem jedes Mal die Tropfen und Worte der ersteren aufgeschrieben wurden, sind auch für sie abermals eine gleiche Anzahl Bäume und Meere notwendig. Auf diese Weise entsteht also ein Domino-Effekt, der sich bis ins Unendliche fortsetzt (teselsül). Die Worte Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq'in kelimati), d.h. die Worte des Zustandes (kelimat-i haliye), die auf die Größe (azamet) Gottes des Gerechten hinweisen, sind unerschöpflich.
قَبْلَ اَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّى وَ لَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا
("... für die Worte meines Herren, auch fügten wir noch einmal soviel hinzu." (Sure 18, 109))
   Das heißt also, dass in Wirklichkeit (haqiqat) in der Bedeutung (mana), welche diese Ayah ausdrückt, in keiner Hinsicht eine Übertreibung, eine Übersteigerung zu finden ist, sie vielmehr sogar eher noch untertrieben ist.
   Abdulmedjid Nursi}
Angenommen, z.B. die Sonne besäße Verstand (aql), Handlungs- (ihtiyar), Entscheidungs- und Willensfreiheit (= irade), während sie ihr Licht über die ganze Welt (alem) verbreitet, so empfängt auch ein schmutziges Stäubchen ihr Licht. Könnte man der Sonne dadurch widersprechen, dass man sagt: "Warum beschäftigt sie sich mit solch einem schmuddeligen Stäubchen Schmutz? Und warum schenkt sie ihm ihr Licht?" Keineswegs! Erleidet die Größe (azamet) der Sonne dadurch einen Mangel? Nein! Außerdem ist auch ein Atom, das man als einen einzelnen Baustein (djauher-i ferd) bezeichnen kann, gleich wie Er diese gewaltig große Welt (alem) mit ebenso großer Kunstfertigkeit und großer Sorgfalt (ihtimam) erschafft, ein Kunstwerk, das auf der Werkbank Seiner Allmacht (destgah-i qudret) geschaffen wurde. Denn in Anbetracht dieser großen Macht (qudret) sind diese einzelnen Bausteine, das heißt also, diese Atome (djavahir-i ferd) und die Planeten (nüdjum-u seyyare) einander gleich. Denn bei Gott (Allah) in Seiner Größe sind Seine Macht (qudret), Sein Wissen (ilm), Sein Wille (irade) und Sein Wort (kelam) Merkmale Seines Wesens (dhati sifat). Sie sind für den Herrn in Seiner Allheiligkeit (Dhat-i Aqdes) essentiell. Für sie gibt es keine Erneuerung und sie können auch nicht mehr oder weniger sein. Man kann sie nicht steigern, sodass es zwischen ihnen Abstufungen geben könnte. Da zudem die Ohnmacht (adjz) das Gegenteil dieser Eigenschaften (sifat) ist, kann sie sich nicht mit ihnen vermischen und sich unter ihnen einnisten. Zudem gibt es für die Allmacht Gottes (qudret-i Ilahiye) keinen Unterschied zwischen einem Atom und der Sonne. Wenn sich zum Beispiel in den beiden Schalen einer Waage zwei Sonnen oder zwei Atome befänden, würde sich die eine Schale heben, sobald eine Kraft (quvvet) von Außen die andere nach unten drückt, da ja zwischen beiden Gleichheit besteht, also Gleichgewicht herrscht. Mag in einer dieser Schalen ein Atom liegen oder eine Sonne, so ist dies doch für die Macht Gottes (quvvet) kein Unterschied. Für sie ist beides gleich. Befinden sich also die beiden Schalen einer Waage im Gleichgewicht, weil die Existenz eines Dinges nicht essentiell (lazim), sondern lediglich zwischen Sein (vudjud) und Nichtsein (adem) möglich (mümkün) ist, so hebt sich die eine Waagschale in die Höhe, sobald die Macht des Urewigen (qudret-i ezeliye) die andere herunterdrückt, als befände sich in ihr nur Staub (heba). Die Sonne, eine Fliege, oder auch nur ein Stäubchen sind in diesem Punkt alle einander gleich.
   Zusammenfassung: 
   Es ist offensichtlich, dass kleine Dinge wie die Atome oder alltägliche Handlungen, weil sie durch die Erschaffung des Schöpfers (Khaliq'in khalqi) zustande (vudjud) kommen, bereits im Bereich Seines Wissens (ilim) enthalten sind. Aus diesem Grund ist dies offensichtlich kein Thema, über das man diskutieren müsste. Der ehrwürdige Qur'an weist auf dieses Geheimnis (sirr) mit der Ayah hin:
اَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ
   Das heißt: Kennt etwa der erschaffende Schöpfer (khalkeden Khaliq) nicht Sein Geschöpf (makhluq) und gäbe es etwa eine Möglichkeit, dass Er es nicht kennte? Wenn das aber so ist, warum sollte Er dann über Sein Geschöpf nicht reden und weswegen sollte Er etwa mit Seinem Geschöpf nicht sprechen?    Zweite irrige Ansicht: 
   Sie sagen: "Hinter dem Stil (uslub) und der Ausdrucksweise (shive) des Qur'an ist das Bild eines Menschen zu erkennen." Denn die alltäglichen Handlungen und all die unbedeutenden, kleinen Tiere, von denen der Qur'an spricht, gleichen der Unterhaltungsweise und den Gesprächen, wie sie nun einmal Menschen miteinander führen. Ja wissen denn etwa diese dummen (djahil) Kerle nicht, dass ein Wort (kelam), wenn es zwar in gewisser Hinsicht den Sprechenden (mutekellim) betrifft, in anderer Hinsicht jedoch den Angesprochenen (muhatab) betrifft? Denn die Situation (ahval) des Angesprochenen muss dabei berücksichtigt werden, damit das an ihn gerichtete Wort auch auf die Notwendigkeit der jeweiligen Situation abgestimmt werden kann. Darüber hinaus ist der Ansprechpartner des Qur'an nun einmal der Mensch. Und es ist nun einmal die Absicht (maqsad) des Qur'an, dass der ihn auch versteht (tefhim); das aber heißt, dem Menschen die Dinge mitzuteilen, die er noch nicht kennt. Daher macht sich der Qur'an in seiner Beredsamkeit (belaghat) die Art und Weise, wie die Menschen miteinander reden und ihre Gefühle zum Ausdruck (uslub) bringen, zu eigen und benutzt deren Ausdrucksweise (shive), damit der Mensch in seinem Unverständnis nicht zurückscheut und sich nicht abgeschreckt fühlt. Denn sobald ein ansonsten hochgebildeter Mensch mit einem Kind spricht, übernimmt er in der Tat die Ausdrucksweise der Kinder und kommt so liebevoll ihren Vorstellungen entgegen. So wird das Kind mit den seinem Verständnis angepassten Worten vertraut, lauscht dem, was da gesagt wird, und versteht. Anderenfalls kommt zwischen diesem Mann und dem Kind kein Austausch (alish-verish) von Mitteilungen (malumat) zustande. Und auch der Austausch (ahz u i'ta) zwischen Gott und Mensch (Allah ile besher) kommt nach diesem Prinzip zustande. Wenn Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) die Dinge (i'ta), die er dem Menschen mitteilen will (malumat), nicht nach menschlichen Maßstäben abwägt und ihm so übermittelt, wird der Mensch sie weder beachten noch annehmen. Denn der Mensch versteht nur das, womit er in der Zunge seiner Waage (terazisinin dili) vertraut ist; die Zunge der Waage der Wissenschaft (fenni terazi dili) hingegen versteht er nicht.
   Frage: 
   Ist die Bedeutungslosigkeit und Wertlosigkeit der Dinge wirklich (haqiqat) der Größe der Macht (qudretin azameti) und der Reinheit und Feinheit des Wortes Gottes (kelam) entgegengesetzt?
   Antwort: 
   Die Bedeutungslosigkeit und Wertlosigkeit, die wir an manchen Dingen oder Handlungen wahrnehmen, gehören zu dem irdischen (mulk) Aspekt der Dinge, d.h. sie beziehen sich (nazir) auf ihr äußerliches Gesicht und erscheinen deshalb so nur in unseren Augen (nazar). Darum sind die äußeren Ursachen (esbab-i zahiriye) wie ein Schleier zwischen den Dingen und der Hand der Macht (yed-i qudret), damit dieses Eingreifen der Hand der Macht Gottes nicht zugleich mit den Dingen unserer oberflächlichen Betrachtungsweise (sathi nazar) sichtbar werde. Der Aspekt des Engelreiches (melekut), d.h. das innere Gesicht, ist jedoch rein und erhaben. Bei diesem Aspekt, der die Macht (qudret) betrifft, bleibt überhaupt nichts vor dem Eingriff der Macht ausgeschlossen. So wie die Größe Gottes (azamet-i Ilahiye) die Aufstellung äußerer Ursachen (esbab-i zahiriye) erfordert, so erfordert in der Tat auch die Einheit (vahdet) und Würde Gottes (izzet-i Ilahiye), dass die Macht alle Dinge umschließt und Sein Wort (kelam) alles umfasst. Darüber hinaus ist ein Qur'an, der auf einem Atom mit Atomen geschrieben ist, nicht weniger hinsichtlich Seiner Schönheit und Anmut als ein Qur'an, der auf der Seite des Himmels mit Sternen geschrieben wird. Außerdem ist die Erschaffung einer Fliege in künstlerischer Hinsicht keineswegs weniger wertvoll als die Erschaffung eines Elefanten. Die Eigenschaft eines Wortes ist gleich der Eigenschaft der Macht. Mit einem Kind zu sprechen und ihm etwas zu erklären ist nicht weniger wert als ein Gespräch mit einem Philosophen.
   Frage: 
   Worauf bezieht sich eine äußerliche Wertlosigkeit, wie man sie in den Gleichnissen bemerken kann?    Antwort: 
   Dergleichen Vorkommnisse (hal) beziehen sich nicht auf den, der das Gleichnis erzählt, sondern auf den, für den das Gleichnis erzählt wird, d.h. sie beziehen sich auf den, für den oder in welchem Zusammenhang das Gleichnis erzählt wird. Die Schönheit eines Wortes (kelam) und seine Beredsamkeit steht ja im Verhältnis zu der Entsprechung mit dem, für den das Gleichnis gebracht wird. Wenn ein König einem Hirten einen dem Hirten angemessenen Überwurf (aba), einen Mantel und für seinen Hund noch einen Knochen bringt, darf in der Tat niemand etwas dagegen einwenden, indem er sagt: "Das hat der König nicht gut gemacht." Denn er hat all das dem gegeben, für den es am besten passt. Je einfacher daher derjenige ist, für den das Gleichnis erzählt wird, umso schlichter wird auch das Gleichnis sein; je bedeutender er ist, umso bedeutsamer wird auch das Gleichnis sein. Da also nun die Götzen besonders unwert und verächtlich sind, lässt Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) eine Mücke
{(*): Am Kopf einer Mücke ist ein Rüssel gleich einem Speer. Sie landet auf dem Kopf eines Elefanten und sticht mit ihrem Rüssel in den Rüssel des Elefanten. Da versucht der Elefant zu fliehen. Doch kann er sich in keiner Weise vor ihr retten. Gott der Gerechte verleiht hier also einer Mücke den Sieg und die Herrschaft (hâkim) über einen Elefanten. Wenn sie also von ihrer Erschaffung (khilkattja) her unter ihm steht, so ist sie ihm dennoch hinsichtlich ihres Mutes überlegen.
   Abdulmedjid}
über sie herfallen und auch ihre Anbetung (ibadet) 
{(*): Ein Beduine hatte einen Götzen, den er anbetete. Eines Tages ging er zu ihm, um ihn anzubeten (ibadet). Da sah er, dass ein Fuchs über dem Kopf des Götzen sein Wasser ließ. Als er aber nun diesen Vorfall (hal) beobachtet hatte, zerbrach er seinen Götzen, indem er sagte:
اَرَبٌّ يَبُولُ الثَّعْلَبَانُ بِرَأْسِهِ
("Ja, könnte er denn etwa ein Herr sein, wenn auf dessen Kopf selbst die Füchse ihr Wasser lassen?")
   Also fallen nicht nur die Mücken wegen der Bedeutungslosigkeit dieser Götzen über deren Köpfe her, sondern auch die Füchse steigen ihnen auf die Köpfe und lassen ihr Wasser auf sie herab.
   Abdulmedjid}
ist in der Tat dermaßen verachtenswert, dass man sie mit einem نَسْجُ الْعَنْكَبُوتِ {"Spinnennetz"} vergleichen kann.
   Dritte irrige Ansicht: 
   Sie fragen: "Wozu ist es nötig, derartige Gleichnisse zu erzählen, die auf die Ohnmacht (adjz) hindeuten, um so auf die Wahrheit hinzuweisen?"
   Antwort: 
   Es liegt in der Absicht (maqsad), den Qur'an herabzusenden (inzal), um so das einfache Volk (djumhur-u nas) zu unterweisen (irshad). Das Volk ist jedoch ungebildet. Die einfachen Leute (avam-i nas) können die Wahrheit (haqaiq) nicht in ihrer reinen Gegenstandslosigkeit (akliyat-i mahza) erfassen und abstrakte Begriffe (müdjerredat), mit denen sie nicht vertraut sind, nicht verstehen. Darum zeigt Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) in Seiner Güte und Freigiebigkeit (lutf u ihsan) die Wahrheiten (haqiqat) in einer Verkleidung (libas) und in einer Ausdrucksweise, die ihnen vertraut und nicht unverständlich sind, damit sie nicht durch sie abgeschreckt werden. Dieses Thema ist bereits in dem Kapitel über die Gleichnisse (müteshabihat) behandelt worden.
   Nun kommen wir zu dem Zusammenhang zwischen den Teilen dieser Ayah: 
اِنَّ اللّٰهَ لاَ يَسْتَحْيِٓى اَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا
{"Fürwahr, Gott zögert nicht, ein Gleichnis zu erzählen, sei es mit einer Mücke oder noch kleiner als sie." (Sure 2, 26)}
   Dieser Satz widerlegt in der Tat all die folgenden Einwände, die sie ständig wieder erheben:    1. Welche Weisheit liegt denn darin, dass Gott (Allah) mit den Menschen spricht, ihnen zürnt, sie tadelt und sie anklagt? Dergleichen Dinge machen es jedoch verständlich, dass auch der Mensch in der Welt (alem) seinen eigenen Wirkungs- und Aufgabenbereich hat.
   2. Die Gleichnisse werden so erzählt, wie die Leute auch sonst untereinander reden. Dies aber ist ein Zeichen dafür, dass der Qur'an auch nur Menschenwort (beşer kelâmı) ist.
   3. Hinter den einzelnen Worten, sowie in der Art und Weise sich auszudrücken, wird das Bild ihres Verfassers (insanın timsali) deutlich.
   4. Die Wahrheiten werden in Gleichnissen beschrieben (tasvir). Das aber zeigt, dass ihr Verfasser zu schwach ist, eine einfache Wahrheit (haqiqat) klar auszudrücken.
   5. Die Gleichnisse, die erbracht werden, sind ganz alltägliche Gleichnisse. Das aber ist ein Zeichen dafür, dass das Vorstellungsvermögen des Sprechers nur begrenzt ist.
   6. Es werden nur Gleichnisse von kleinen, bedeutungslosen Dingen erzählt. Das aber ist ein Beweis dafür, dass der Sprecher ziemlich unbegabt ist.
   7. Da es für die Gleichnisse, die hier erzählt werden, keine Notwendigkeit gibt, ist ihre Unterlassung besser als ihre Erwähnung.
   8. Von Dingen, vor denen würdige Herren (ehl-i izzet) sich schämen und zu denen sie sich nicht herablassen, werden Gleichnisse erzählt.
   Der Ehrwürdige Qur'an zerreißt mit dem Satz:
اِنَّ اللّٰهَ لاَ يَسْتَحْيِٓى اَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا
{"Fürwahr, Gott zögert nicht, ein Gleichnis zu erzählen..." (Sure 2, 26)}
mit einem Schlag diese ganze Reihe von Einwänden und vernichtet sie.
   1. Da das innere Antlitz der Dinge erhaben und kristallklar ist, ist über dieses Antlitz zu reden, zu der Größe und Majestät Gottes (azamet ve djelal) kein Gegensatz. Aufgrund des Erfordernisses göttlicher Erhabenheit (uluhiyet) ausschließen zu wollen, von denen zu reden und die zu erwähnen, deren äußeres Antlitz hässlich erscheint, widerspricht aber dem Gesetz Seiner Erhabenheit (uluhiyet). Denn ein Herrscher (hâkim) schließt die Zigeuner unter Seinen Untertanen nicht von ihren Rechten (hukuk-u medeniyet) aus.
   2. Aufgrund des Erfordernisses der Beredsamkeit (belaghat) und Weisheit (hikmet) liegt kein Widerspruch darin, bei der Erzählung von Gleichnissen über unschöne Dinge zu reden und dabei auch unschöne Rituale (hakir mana) zu beschreiben.
   3. Alltägliche (adi) Beispiele anzuführen ist keineswegs verkehrt, ja die Erziehung (terbiye) und Unterweisung (irshad) erfordert es sogar.
   4. Aufgrund des Erfordernisses der Güte Gottes (Inayet-i Ilahiye) werden die Wahrheiten (haqaiq) mit Gleichnissen beschrieben (tasvir). 
   5. Aufgrund des Erfordernisses der Versorgung (rububiyet) und Erziehung (terbiye) ist es notwendig, die Menschen durch Gespräche, Ausdrucksweisen und Redewendungen zu unterweisen (irshad), die unter ihnen üblich sind.
   6. Aufgrund des Erfordernisses der Weisheit (hikmet) und der Wohlordnung (nizam) ist es notwendig, dass Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) mit den Menschen spricht.
   Zusammenfassung: 
   Indem Gott der Gerechte den Menschen einen Bruchteil Seiner Handlungsfreiheit (djuz'-i ihtiyar) anvertraut (vermekle), macht Er sie zum Angelpunkt in der Welt der Handlungen (alem-i ef'al). Um für diese Welt der Handlungen eine Regel (nizam) zu schaffen, sandte Er Sein Wort (kelam), d.h. also den Qur'an in diese Welt der Handlungen (alem-i ef'al) herab. Demzufolge kann ein göttliches (ilahi) Programm für die Reinerhaltung und Ordnung (tanzif ve tanzim) kein Grund zu irgendwelchen Einwänden sein.  
فَاَمَّا الَّذِينَ اٰمَنُوا فَيَعْلَمُونَ اَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ
{"Denjenigen aber, welche glauben und gute Werke tun, gehört die Wahrheit von ihrem Herrn."}
   Was den Zusammenhang, der diesen Satz mit dem vorausgegangenen verbindet, betrifft, so zeigt dieser Satz - um die Feststellung dieses Satzes zu beweisen - den Weg einer Beweisführung und vertreibt somit die Zweifel, die in Gedanken aufsteigen könnten. Es ist dies wie folgt:
   Wer auch immer sich die Güte des Urewigen (inayet-i ezeliye) und die Herrschaft Gottes (Rububiyet-i İlahiye) vor Augen führt und vom Standpunkt Gottes (Allah djanibi) und unter der Größe der Allmacht Gottes (qudretin azameti) betrachtet, wird bestätigen, dass die Gleichnisse, die mit بَعُوضَةً {"einer Mücke"} und dergleichen gebracht werden, den Regeln der Rhetorik (belâgat kanunları) entsprechen und für Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq) zutreffend sind. Wer aber auf Anweisung seiner Seele (nefsinin emri) nur die Welt der Möglichkeiten (mümkinatı) in Augenschein nimmt und sie so betrachtet, der gerät in jedem Fall durch seine irrigen Vorstellungen auf Abwege und stürzt in den Sumpf seines Irrtums. Das Beispiel dieser zwei Arten von Menschen gleicht dem Beispiel von zwei Leuten, von denen der eine nach oben, der andere aber nach unten geht. Beide erblicken sie unter sich sehr viele Kanäle. Der Mann, der nach oben will, geht direkt zu einem Brunnen und findet dort eine Quelle. Da stellt er fest, dass es süßes, klares Wasser ist. Daraus schließt er, dass alle Kanäle, die aus diesem Brunnen gespeist werden und sich von da aus weiterverteilen, klares, süßes Wasser führen. So zweifelt er auch nicht daran, dass - gleich auf welchen Kanal auch immer er trifft - das Wasser süß und klar ist. Aus diesem Grund überkommt ihn auch keine Unsicherheit. Der andere, der nach unten geht, sieht jedoch nur die Kanäle. Da er keine Quelle erblicken kann, ist er gezwungen, das Wasser eines jeden Kanals, auf den er trifft, nach Spuren und Beweisen zu untersuchen, um festzusstellen, ob das Wasser süß ist oder nicht. Aus diesem Grund bleibt er stets in seinen Zweifeln befangen. Jeder leise Zweifel bringt diesen Kopflosen von seinem Wege ab. Oder aber ein anderes Beispiel dieser beiden Gruppen ist das Beispiel zweier Leute, von denen jeder in seiner Hand einen Spiegel hält, von denen der eine das glänzende Antlitz des Spiegels betrachtet, in dem er nicht nur sich selbst wiedererkennt, sondern auch noch viele andere Dinge erblickt. Der andere Mann aber betrachtet nur die farbige Seite des Spiegels und versteht die Welt nicht mehr.
   Zusammenfassung: 
   Gottes (Allahs) Tun, Seine Handlungen, Sein Wort (kelam), Seine Gleichnisse, seine Ausdrucksweise müssen wir vom Standpunkt Gottes (Allahs) her betrachten, um Seine Güte (inayet) und Herrschaft (rububiyet) zu erkennen. Diese Art der Betrachtung ist nur im Lichte des Glaubens (nur-u iman) möglich. Auch wenn dabei Unsicherheiten auftreten, hätten sie dann lediglich die Stärke (quvvet) und die Bedeutung eines Spinnennetzes.
   Betrachtet man aber die Dinge hinsichtlich ihrer möglichen Ursachen (mümkinat) in seinen eigenen individuellen Gedanken und dem Sachverstand eines Kunstkritikers, so wachsen selbst leise Zweifel in ihm zu wahren Felsbrocken heran. Wie ein Mückenflügel, der das Auge daran hindert, den Berg Djudi zu erblicken, verschleiert selbst ein kleiner, schwacher Zweifel seinem Auge die Wahrheit (haqiqat) und hindert ihn daran, sie zu erkennen.
   وَ اَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا {"Was aber die Ungläubigen... usw."}
   Hier nun der Zusammenhang dieses Satzes mit dem vorausgegangenen: In dem obigen Absatz wurde bereits darauf hingewiesen, dass man die Dinge in der Tat vom Standpunkt Gottes (Allah) aus im Lichte des Glaubens (nur-u iman) betrachten muss, um die Weisheit (hikmet) hinter den Gleichnissen des Qur'an begreifen zu können. Mit diesem Satz aber wird der Weg aufgezeigt, der dazu führt, dass die Weisheit hinter den obenerwähnten Gleichnissen nicht verstanden wird (adem-i fehm) und der auch gleichzeitig zu dem Nest aller irrigen Vorstellungen und Ausreden führt. Es ist dies wie folgt:
   Wenn jemand in der Finsternis des Unglaubens, der von Seiten der primitiven Seele alles nur verdunkelt zeigt, die Gleichnisse des Qur'an betrachtet, kann er selbstverständlich den Sinn dieser Gleichnisse nicht begreifen und gerät in Zweifel. Mit Hilfe der Krankheit in seinem Herzen (qalb) wird jeder Zweifel in seinen Augen zu einem Riesen. So verliert er den rechten Weg (tarik-i haqq) und verheddert sich am Ende in all seinen Unsicherheiten. So beginnt er denn zu fragen, nachzuforschen, zu inquirieren, verharrt darin, leugnet letztendlich das Ganze und bleibt bei seiner Verleugnung. Der Ehrwürdige Qur'an weist durch die Methode der Verkürzung und der Anspielung mit dem Satz مَاذَآ اَرَادَ اللّٰهُ بِهٰذَا مَثَلاً {"Was beabsichtigt Gott mit diesem Gleichnis?"} auf die Nachfragen hin, welche ihre Verleugnung beinhalten. Auf diesen Hinweis wird - um dem Wort يَعْلَمُونَ {"sie wissen",} das im vorigen Satz erwähnt ist, zu entsprechen - obwohl hier eigentlich لاَ يَعْلَمُونَ {"sie wissen nicht"} kommen müsste, stattdessen مَاذَٓا اَرَادَ اللّٰهُ بِهٰذَا مَثَلاً {"Was beabsichtigt Gott mit diesem Gleichnis?"} gesagt.
 
يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَ يَهْدِى بِهِ كَثِيرًا
{"Er führt damit viele in Verwirrung und führt damit viele auf den rechten Weg" (Sure 2, 26)}
   Dieser Satz ist die Antwort auf die Frage, die mit مَاذَا {"was?"} beginnt, um den Grund und die Absicht (ille-i gaiye) der Gleichnisse zu verstehen. Der Weise Qur'an zeigt jedoch in seiner für ihn so typischen kurzen und knappen Art und Weise die Folge der Gleichnisse, d.h. den Irrtum (dalalet) und die Rechtleitung (hidayet), welche diese Gleichnisse betreffen, auf der Bühne von Sinn und Zweck (ille-i gaiye). Irrtum und Rechleitung kann in der Tat nicht der Sinn und Zweck der Gleichnisse sein. Wenn das ihr Sinn und Zweck wäre, dann entstünde daraus eine Zwangslage. Grund, Sinn und Zweck der Gleichnisse sind jedoch nur, das einfache Volk (djumhur-u avami) zu ermahnen und zu unterweisen (irshad). Es ist, als ob sie so viele Fragen gestellt hätten, wie:
   "Warum ist es so geworden? Warum ist dieses Wunder nicht offensichtlich geworden? Warum ist es nicht offenkundig geworden, dass es Gottes Wort (Allah'in kelami) ist? Warum wurde hier die Gelegenheit geschaffen, aufgrund dieser Gleichnisse zu zweifeln?"
   Der Ehrwürdige Qur'an zerstreut die Masse dieser Fragen mit dem Satz:
يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَ يَهْدِى بِهِ كَثِيرًا
{"Er führt damit viele in Verwirrung und führt damit viele auf den rechten Weg" (Sure 2, 26)}    Es ist dies wie folgt:
   Das Licht des Glaubens (nur-u iman) dessen, der über diese Gleichnisse im Lichte des Glaubens nachsinnt, entfaltet sich, gewinnt an Stärke (quvvet). Die Finsternis dessen aber, der sie in der Finsternis des Unglaubens (kufr) und in seiner Gier nach Kritik betrachtet, vermehrt sich noch und sein Auge wird blind. Denn es ist subjektiv und nicht objektiv. Diese Gleichnisse dienen in der Tat dazu, reine und erhabene Seelen (ruh) von unsauberen und minderwertigen Seelen zu trennen. Das aber heißt, die erhabenen Veranlagungen, sobald sie sich entwickeln und entfalten, von den schlechten Neigungen zu unterscheiden. Das aber verlangt, die gesunde Natur (fitrat) durch entsprechende Bemühungen von einer verdorbenen und kranken Natur abzusondern. Das aber macht eine Prüfung der Menschen notwendig. Das aber setzt ein Verantwortungsbewusstsein (sirr-i teklif) voraus. Dieses Bewusstsein aber ist die Voraussetzung für die Glückseligkeit der Menschen (saadet-i besher). Diese Glückseligkeit aber folgt auf die Vervollkommnung (tekemmul). 
   Frage: 
   Du sagst, dass das Angebot Gottes (teklif) der Glückseligkeit (saadet) dient. Im Gegensatz dazu ist dieses Angebot der Grund für das Leid (shekavet) der meisten Menschen. Würde vielleicht die Unterschiedlichkeit der Leiden (tefavüt-ü shekavet) nicht so groß sein, wenn es dieses Angebot nicht gäbe?
   Antwort: 
   Wie Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) den Menschen verpflichtet, mit dem Bruchteil seiner Handlungsfreiheit (djuz'-i ihtiyar) und durch die Handlungen der freien Entscheidung (ef'al-i ihtiyar), die Er ihm verliehen hat, die Welt (alem) nach seinem Ermessen zu gestalten, so verpflichtet (mükellef) Er den Menschen - verbunden mit einem Angebot - grenzenlos viele Samen, die der Seele des Menschen (ruh-u besher) anvertraut und bestellt wurden - zu bewässern, damit sie in ihr wachsen und gedeihen. Wenn es kein Angebot gäbe, so könnten diese Samen in der Seele (ruh) nicht wachsen und gedeihen. Wenn man den allgemeinen Zustand der Menschheit aufmerksam betrachtet, so erkennt man in der Tat, dass - was die geistige (manen) Entwicklung der Seele (ruh) durch die Vervollkommnung des Gewissens (vidjdanin tekâmulü), die Entfaltung und Entwicklung des Verstandes (aql) und der Vorstellung befruchtet - die Gesetze (sheriat) sind; was ihnen einen Körper (vudjud) verleiht, das Angebot (teklif) ist; was ihnen Leben (hayat) gibt, die Sendung der Propheten ist; und was sie inspiriert (ilham), die Religionen (din) sind. Wenn es diese Anhaltspunkte nicht gäbe, würde der Mensch ein Tier bleiben und all die vielen Vollkommenheiten des menschlichen Gewissens (kemalat-i vidjdaniye) und seine guten Charakterzüge (ahlaq-i hasene) vollständig vernichtet. Aber nur ein Teil der Menschheit nimmt dieses Angebot (teklif) mit ihrem Wunsch (arzu) und durch ihre Entscheidung (ihtiyar) an. Dieser Teil wird, so wie er sein persönliches Glück (saadet-i shahsiye) erhält, zugleich auch zum Anlass für das Glück des Menschengeschlechtes (nev'in saadeti). Nun hat zwar ein Großteil der Menschen den Unglauben (kufr) freiwillig (ihtiyari) angenommen und das Angebot Gottes (tekalif-i Ilahiye) abgelehnt; da sie jedoch einige schöne Dinge angenommen haben, die aus verschiedenen Arten dieses Angebots herausgesiebt wurden und die sich auf Erziehung (terbiye) und gutes Benehmen (akhlâqî) u.dgl. beziehen, heißt es, dass sie diese Arten des Angebots indirekt (zimnen) und gezwungenermaßen (izdiraren = auch: gebundenermaßen) übernommen haben. Aus diesem Grund rührt nicht jeder Charakterzug (sifat) und nicht jede Handlung (hal) eines Ungläubigen (kafir) aus seinem Unglauben her.
   Frage: 
   Wie kann die Glückseligkeit (saadet) eines nur kleinen Teils der Menschheit - obwohl doch das Leid (shekavet) des größten Teils der Menschheit offensichtlich ist - ein Grund für die Glückseligkeit der gesamten Menschheit sein, sodass Sie nun behaupten können: "Das Gesetz ist ein Segen (sheriat rahmet)." Kann denn nicht in Wirklichkeit die Glückseligkeit der Menschheit nur die Glückseligkeit entweder all ihrer Mitglieder oder doch wenigstens ihres größten Teils sein?
   Antwort: 
   Wenn eine Henne auf hundert Eiern sitzt und aus diesen Eiern auch nur zwanzig Küken schlüpfen, aus den übrigen achtzig aber nicht, dann heißt es, dass diese Henne ihren Dienst für diese Eier geleistet hat. Denn ein Küken kann die Mutter von tausend Eiern sein. Oder wenn hundert Dattelkerne in die Erde gesteckt und begossen werden und aus ihnen zwanzig Dattelpalmen heranwachsen und gedeihen, während achtzig von ihnen verderben und verloren gehen, so heißt es, dass das Wasser, welches das Keimen von zwanzig Kernen und ihr Heranwachsen zu Bäumen bewirkt hat, den Kernen ganz gewiss damit einen Dienst erwiesen hat. Oder wenn Erz im Feuer geschmolzen wird und aus ihm ein Fünftel Gold gewonnen wird, während der Rest zu Asche verbrennt, so dient dieses Feuer mit Sicherheit der Vervollkommnung des Erzes und seinem Glück. Wenn nun desgleichen das Angebot Gottes auch nur ein Fünftel der Menschen rettet, kann man mit Sicherheit daraus schließen, dass dieses eine Fünftel das Glück der Menschheit (saadet-i nev'iye) bewirkt und dessen Ursache (amil) ist. Darüber hinaus ist das Wachsen und Gedeihen von hohen Empfindungen und gutem Benehmen (ahlaq) nur mit Anstrengung und Fleiß möglich. Wo die rechte Hand stets die aktive ist, da ist sie in der Tat auch stärker als die linke. Je mehr sich eine Regierung (hükumet) einsetzt (müdjahede), umso größer wird ihr Mut (djesaret). Lässt ihr Einsatz nach, verringert sich auch ihr Mut (djesaret). Am Ende verlischt ihr Mut (djesaret), die Regierung gibt auf und tritt zurück. Desgleichen vollzieht sich die Vervollkommnung (tekâmul) eines jeden Dinges und jeglicher Arbeit im Widerstand und durch die Konkurrenz ihrer Gegensätze. So wie z.B. ein Irrweg (dalalet) seinen Beitrag zur Vervollkommnung (tekâmul) der Rechtleitung (hidayet) leistet, so trägt auch der Unglaube (kufr) zur Vervollkommnung des Glaubens (iman) bei. Denn der Glaube und die Rechtleitung eines Gläubigen (mu'min) der sieht, wie unrein und wie verderblich der Unglaube und der Irrweg ist, steigert sich von eins auf tausend. Diese beiden Aspekte sind Werke und Früchte des Angebots. In Anbetracht dieser beiden Aspekte ist das Angebot Gottes der wichtigste, ja der einzige Grund (amil) für die Glückseligkeit der Menschheit (saadet-i nev'iye). 
 
وَ مَا يُضِلُّ بِهِٓ اِلاَّ الْفَاسِقِينَ
{"Nicht führt Er dadurch in Verwirrung, ausgenommen die Frevlern." (2, 26)}
   Der Zusammenhang dieses Satzes mit dem vorausgegangenen: 
   Da der Ehrwürdige Qur'an in dem Satz يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا {"Er führt dadurch viele in die Irre." (Sure 2, 26)} nicht erklärt und unbestimmt lässt, wer diejenigen sind, die in Verwirrung (dalalet) gebracht werden, erschrickt sich der Hörer in der Tat. Daraufhin werden seine drei Fragen, die er folgenderweise stellt: "Wer sind wohl diejenigen, die in die Irre geführt werden? Was ist der Grund dafür? Wie kann Finsternis aus dem Licht (Nur) des Qur'an hervorkommen?" mit den folgenden Sätzen beantwortet: "Sie sind Frevler (fasiq). Ihr Fall in den Irrtum ist die Strafe ihrer Freveltaten. Wegen ihrer Frevel verwandelt sich für die Frevler ihr Lichtschein (Nur) in Feuer (nar), ihr Lichtglanz (ziya) in Finsternis (zulmet)." Die schmutzigen Dinge gehen im Lichtglanz der Sonne in der Tat in Verwesung über, riechen faulig und fallen dem Verderben anheim.
 
اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ مَٓا اَمَرَ اللّٰهُ بِهِٓ اَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِى الْاَرْضِ
{"Diejenigen, die ihre Verpflichtungen gegenüber Gott brechen, nachdem sie sie eingegangen waren, und zerreißen, was nach Gottes Gebot zusammengehalten werden soll, und auf der Erde Unheil anrichten... usw." (Sure 2, 27)}
   Der Zusammenhang dieses Satzes mit dem vorangegangenen    Satz in poetischer Hinsicht (vedjh-i nazm): 
   Durch diesen Satz wird in der Tat die Freveltat erklärt und erläutert. Es ist dies wie folgt:
   Die Freveltat (fisq) besteht in der Abweichung vom Recht (haqq), in der Überschreitung der Grenzen und der Aufgabe (terket) des Ewigen Lebens (hayat-i ebediye). Der Ursprung der Freveltaten aber entsteht aus einer extremen Haltung gegenüber allen Übertreibungen (ifrat) und Untertreibungen (tefrit) der drei Antriebsmächte, welche die Macht der Gedanken (quvve-i aqliye), die Macht des Zornes (quvve-i ghadabiye) und die Macht der Begierde (quvve-i sheheviye) genannt werden. Übertreibung oder Untertreibung sind ein Aufstand (isyan) gegen Gottes Beweise (delil), {darunter kann man alle Auswirkungen verstehen, die sich aus der Missachtung ihrer Ursachen ergeben, z.B. die Zerstörung der Regenwälder und deren Folgen. - A.d.Ü.} d.h. die Beweise (delail), die auf der Seite der Welt (alem) erschaffen wurden, gelten in der Tat als unsere Verpflichtungen gegenüber Gott ('uhud-u Ilahiye). {d.h. die Beachtung der Grundsätze von Ursache und Wirkung zeigt sich in unserer Verantwortung vor Gott, der Schöpfung, den Geschöpfen und der Menschheit. - A.d.Ü.}
   Wer diesen Beweisen widerspricht, der bricht die Verpflichtungen ('ahd), die er von Natur (fitrat) aus mit Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) eingegangen ist. Zudem gehören Übertreibung und Untertreibung zu den Ursachen, die zu all den Krankheiten des Leibes (hayat), der Seele (nefs) und des Geistes (ruh) führen. Darauf wird in dem Satz يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ {"Diejenigen, die ihre Verpflichtungen gegenüber Gott brechen",} was das Kennzeichen (sifat) der ersten Freveltat ist, hingewiesen.
   Außerdem sind Übertreibung und Untertreibung die beiden wichtigsten Gründe, das Feuer des Aufstandes (amil) gegen das gesellschaftliche Leben (hayat-i itjtimaiye)  zu entzünden. Denn diese Aufstände zerschneiden und verwerfen in der Tat die Bindungen (rabita) und Gesetze (kanun), welche die Ordnung (nizam) und alle Anordnungen (intizam) im gesellschaftlichen Leben aufrechterhalten. Überschreiten Zorn und Begierde alle Grenzen, werden Ehre und Anstand mit Füßen getreten und so geraten unschuldige Menschen (masum) in der Tat ins Elend. Darauf wird in dem Satz
وَ يَقْطَعُونَ مَآ اَمَرَ اللّٰهُ بِهِٓ اَنْ يُوصَلَ
{"und zerreißen, was nach Gottes Gebot zusammengehalten werden soll",}
hingewiesen, was die zweite Eigenschaft dieser Freveltat ist.
   Außerdem gibt es da zwei Aufständische, die Verderben (fesad) stiften und einen Aufstand verursachen, wodurch die Wohlordnung (nizam) in der Welt (dunya) in Verwirrung gerät. Darauf wird auch mit dem Satz وَ يُفْسِدُونَ فِى الْاَرْضِ {"und auf der Erde Verderben stiften",} was die dritte Eigenschaft dieser Freveltat (fisq) ist, hingewiesen. Wenn das Denkvermögen (quvve-i aqliye) und die Vorstellungen (fikriye) eines Frevlers (fasiq) außer Kontrolle geraten, er der Torheit verfällt und seine Bindungen (rabita) an die Grundsätze des Glaubens (itiqadat) durchtrennt, so zerstört dieser in der Tat sein ewiges Leben (hayat-i ebediye) und wirft es fort. Verliert er des Weiteren die Kontrolle (hadd-i vasat) über seinen Zorn (quvve-i ghadabiye), zerreißt er sowohl das Obergewand als auch das Unterkleid des gesellschaftlichen Lebens (hayat-i itjtimaiye) und stellt es auf den Kopf. Verliert er des Weiteren die Kontrolle (hadd-i asharsa) über seine Antriebskräfte (quvve-i sheheviye) und folgt stattdessen der Lust und Laune einer Seele (heva-i nefs), so weicht am Ende jegliches Mitgefühl (shefqat-i djinsiye) aus seinem Herzen (qalb) und so zieht er nicht nur sich selbst sondern auch alle anderen mit sich in den Schmutz (berbad). Aus diesem Grunde heißt es, dass die Frevler (fasiq) dabei sowohl zum Schaden der Menschheit (nev'i) tätig waren als auch Unheil (fesad) in der Welt (arz) gestiftet haben.
   اُولٰٓئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ {"ihrer ist der Schaden":}
   Dieser Satz ist die Fortsetzung des vorausgegangenen Satzes und zugleich auch dessen Bestätigung. Es ist dies wie folgt:
   Nachdem bereits in dem vorangegangenen Satz das Verbrechen (djinayet) des Frevlers (fasiq) seine Verpflichtungen ('ahd) aufzugeben, die Beziehung zu den Verwandten (sıla-i rahmi) abzubrechen und in der Welt (arz) Unruhe (fesad) zu stiften auf schreckliche Weise dargestellt wurde, werden nun in diesem Satz, um die vorausgegangene Bedrohung (tehdid) und Angst noch zu verstärken, die Folgen und die Strafe für das Verbrechen des Frevlers so zusammengefasst: So wie diese Frevler das Jenseits (akhiret) aufgeben, um dafür diese Welt (dunya) zu gewinnen, sind sie kopflose Männer, welche die rechte Leitung (hidayet) mit dem Irrweg (dalalet) vertauschen.
   Nun sind wir bei der dritten Aufgabe (vazifah) angekommen, d.h. wir wollen jetzt die einzelnen Punkte der Sätze besprechen, aus denen diese Ayah aufgebaut ist. 
   Vorerst muss man erkennen, dass die Ayat des Ehrwürdigen Qur'an, die Sätze dieser Ayat, die Punkte dieser Sätze sich zueinander wie die Zeiger einer Uhr verhalten, welche die Sekunden, Minuten und Stunden anzeigen. So wie der jeweils voranschreitende Zeiger dem ihm nachfolgenden Zeiger aufhilft, so umkreisen auch die einzelnen Sätze, wenn sie ihr Ziel verfolgen, das gleiche Ziel, das auch diese Ayah umkreist. Und so folgen auch die einzelnen Punkte ihrer Sätze den ihr vorauseilenden Fußstapfen dieser Sätze. Dabei erreicht ihre wechselseitige Beziehung den Punkt, wo ihre Gestaltung (hal) den folgenden Gedichtvers dem Sinne nach (lisan-i hal) wahrnehmbar macht:
عِبَارَاتُنَا شَتّٰى وَحُسْنُكَ وَاحِدٌ ٭ وَكُلٌّ اِلٰى ذَاكَ الْجَمَالِ يُشِيرُ
d.h. "Auch wenn die Worte, die wir aussprechen, ganz verschieden sind, ist deine Schönheit ein und dieselbe. Alle unsere Worte weisen auf deine vollendete Schönheit (hüsnü djemal) hin." Aus diesem Grund erreichen der Sprachfluss (selaset), die hohe Beredsamkeit (belaghat) und die Feinheit in der künstlerischen Gestaltung (nakshindaki indjelighi) des Ehrwürdigen Qur'an die Stufe der Wunderhaftigkeit (tabaka-i i'djaz). 
اِنَّ اللّٰهَ لاَ يَسْتَحْيِىٓ اَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا
{"Fürwahr, Gott zögert nicht, ein Gleichnis zu erzählen, sei es mit einer Mücke oder noch kleiner als sie." (Sure 2, 26)}
   Wir wollen nun die feinsinnigen Anmerkungen der Wörter in diesem Satz besprechen: اِنَّ {"fürwahr":}
   Dieses Wort weist auf die Bindung der Wahrheit (haqiqat) an ein Urteil (hukum), auf die Ausräumung aller Zweifel an ihr und die Zurückweisung jeglicher Verleugnung hin, die zugleich mit dem Urteil geschieht. Wenn das aber so ist, dann ist dieses Wort, das am Anfang der Ayah zitiert wird, اِنَّ {"fürwahr"} auch ein Hinweis auf alle hintereinander folgenden Zweifel.
   اَللّٰهَ {"Gott (Allah)":} dieses Wort sticht den Fehler bei dem Vergleich, der bereits vorher erwähnt wurde und den sie zwischen Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) und der Welt der Möglichkeiten (mümkinat) gemacht haben, ins Auge ihrer Vorstellung, d.h. mit anderen Worten: "Wie könnt ihr von Gott (Allah) reden und wie könnt ihr dabei Gott (Allah) mit dem Möglichen (mümkinat) vergleichen? Könnte etwa der Herr (dhat), der den Namen Gott (Allah) trägt, mit dem Möglichen (mümkinat) verglichen werden?"
   Frage: لاَ يَسْتَحْيِى {"Er scheut sich nicht." (*) wahlweise andere Übersetzung des arabischen Textes: "Gott schämt sich nicht."}
   Da die Scham durch die Schamröte im Gesicht zum Ausdruck kommt und durch die Verlegenheit der Seele verursacht wird, ist es unvorstellbar (muhal), dieses Wort für Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq) zu gebrauchen; das Unvorstellbare zu verneinen ergibt jedoch keinen Sinn. Würde man anstatt لاَ يَسْتَحْيِى {"Er scheut sich nicht"} besser لاَ يَتْرُكُ {"Er verzichtet nicht"} sagen, bliebe dann noch eine Möglichkeit für diese Unvorstellbarkeit?
   Antwort: 
   "Für einen solchen Verzicht (terk) auf das Gleichnis, trotz der Ursachen, wie Weisheit (hikmet) und Beredsamkeit (belaghat), welche das Gleichnis, das mit بَعُوضَةً {"der Mücke"} erzählt wird, erfordern und deren Vortrefflichkeit schätzen, gibt es keine einzige Begründung außer der Scham (haya). Eine solche Scham ist jedoch bei Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) unvorstellbar. Wenn das aber so ist, wurde das Wort لاَ يَسْتَحْيِى {"Er scheut sich nicht"} dem Wort لاَ يَتْرُكُ {"er verzichtet nicht"} vorgezogen als ein Hinweis darauf, dass es keinen Grund gibt, dieses Gleichnis wegzulassen. Denn das Wort لاَ يَتْرُكُ {"er verzichtet nicht"} kann diese Bedeutung nicht zum Ausdruck bringen. Oder aber die Erwähnung des Wortes يَسْتَحْيِى {"scheut sich nicht"} geschieht wegen der scheinbaren Gleichheit mit dem Wort يَسْتَحْيِى {"scheut sich nicht",} wenn sie törichterweise Folgendes sagen:
اَمَا يَسْتَحْيِى رَبُّ مُحَمَّدٍ اَنْ يُمَثِّلَ بِهٰذِهِ الْمُحَقَّرَاتِ
d.h. "Schämt sich der Herr (Rabb) Mohammeds etwa nicht, ein Gleichnis über solch minderwertige Dinge zu erzählen?"
   Der Ehrwürdige Qur'an gebraucht - مُشَاكَلَةً فِى الصُّحْبَةِ d.h. "das Wort, das einer sagt, wird von einem anderen in der genau entgegengesetzten Bedeutung gebraucht." - aufgrund des in der Rhetorik wertvollen Stils das Wort يَسْتَحْيِى {"Er scheut sich nicht"} in gleicher Weise.
   Vom Standpunkt einer nur scheinbaren Gleichheit mit diesem ihren Wort aus betrachtet, wäre es noch zutreffender, um diese nur scheinbare Gleichheit zu verbergen, anstelle von einem bloßen اَنْ يَضْرِبَ {"erzählen"} besser von مِنَ الْمَثَلِ الْحَقِيرِ {"einem minderwertigen Gleichnis"} zu sprechen. Dass aber diese an und für sich besser zutreffende Ausdrucksweise nicht in Betracht gezogen wurde, ist ein Hinweis auf die folgende feinsinnige Anmerkung: Die Gleichnisse sind wie Stempel oder Unterschriften, um etwas zu bestätigen bzw. zu beweisen. Wie ein Schriftstück durch einen Stempel bestätigt wird, genauso wird auch ein ausgesprochenes Wort durch ein Gleichnis bestätigt und bewiesen. Oder mit dem اَنْ يَضْرِبَ {"erzählen"} wird die Prägung einer Münze angedeutet, d.h. die Prägung der Gleichnisse und Sprichwörter verleihen dem Wort (kelam) einen Wert wie die Prägung einer Münze, d.h. wie die Prägung dem Silber und dem Golde seinen Wert verleiht, so verleihen auch die Sprichwörter den Worten und Sätzen im gleichen Maße Wert und Ansehen. Dieser Hinweis lässt verstehen, dass die Gleichnisse ein sehr gutes Verfahren sind, um Zweifel zu beseitigen und dass solche Gleichnisse nicht zu den unerwünschten Neuerungen gehören, sondern eine belebte, eine wunderschöne Straße in der Ebene der Rhetorik sind. Sprichwörtliche Redewendungen (durub-u emsal) sind in der Tat eine altbekannte Ausdrucksform. Der hier bevorzugte Gebrauch von اَنْ يَضْرِبَ {"erzählen"} als Verbum anstelle des Nomens ضَرْبَ {"die Erzählung",} welches noch kürzer zusammengefasst wäre, weist darauf hin, dass sich die Quelle ihrer Einwände nicht direkt gegen das Gleichnis richtet, sondern gegen die Wertlosigkeit بَعُوضَةً {"einer Mücke".} Denn Gleichnisse sind an und für sich wertvoll und keineswegs ein Grund zu irgendwelchen Einwänden. Denn اَنْ يَضْرِبَ {"erzählen"} ist ein Verb. Da das Verb nicht selbständig in sich ruht, bildet es einen Übergang (latif). Die Absicht des Sprechers (mutekellim) hält sich nicht fest am Objekt, sondern übergeht es. Was aber das Nomen ضَرْبَ {"Erzählung"} betrifft, so ist es ein Substantiv. Dieses Substantiv aber ruht fest in sich selbst und führt von da aus nicht weiter (kesif). Es hält den Sprecher in seiner Absicht fest und lässt ihm keine Möglichkeit zum eigentlichen Objekt zu gelangen. Wäre also demzufolge
اِنَّ اللّٰهَ لاَ يَسْتَحْيِى ضَرْبَ الْبَعُوضَةِ مَثَلاً
{"fürwahr Gott zögert nicht"}
gesagt worden, um so "die Erzählung von der Mücke als Gleichnis anzuführen", so stünde hier an der Stelle von اِسْتِحْيَا {"scheut sich nicht"} ضَرْبَ {"die Erzählung".} Tatsächlich steht hier aber an der Stelle von اِسْتِحْيَا {"scheut sich nicht"} بَعُوضَةً {"die Mücke".}
   مَثَلاً {"als Gleichnis"}
   Die Absicht ist hier, etwas Vernunftgemäßes (aqli) mit etwas Gefühlsmäßigem, etwas nur Vorgestelltes, jedoch völlig Unhaltbares, mit etwas Sicherem und tatsächlich Vorhandenem (maudjud), etwas Abwesendes (ghayb) mit etwas Anwesendem (hazir) zu beschreiben, was ja das Merkmal eines Gleichnisses ist. مَثَلاً {"als Gleichnis",} hier in seiner unbestimmten Form, macht verständlich, dass hier das Gleichnis selbst im Blickpunkt (medar-i nazar) steht, nicht seine Eigenschaften. Die Eigenschaften richten sich aber nach den Erfordernissen des Zusammenhanges (maqam) oder nach der Verfassung (hal) dessen, für den das Gleichnis erzählt wird.
   مَا {"sei es auch nur"}
   Dieses Wort drückt eine Verallgemeinerung aus und ist ein Hinweis darauf, dass der Grundsatz allgemeingültig ist, sodass die Antwort darauf nicht nur auf das beschränkt bleibt, wogegen sie ihre Einwände erheben.
   بَعُوضَةً {"eine Mücke"}
   Obwohl es noch sehr viele kleine, minderwertige Dinge und Tiere gibt, beschränkt sich der Ehrwürdige Qur'an hier nur auf بَعُوضَةً {"eine Mücke",} und die wird unter den Rhetorikern öfter als Gleichnis gebraucht.
   فَمَا فَوْقَهَا‌ {"oder noch kleiner als sie",} d.h. alles, was an Wert und nach der Rhetorik weniger wert ist als eine Mücke, oder an Winzigkeit noch winziger als eine Mücke, oder sowohl an Wert als auch in seiner Winzigkeit noch unter einer Mücke steht... مَا فَوْقَهَا‌ {"oder noch kleiner als sie"} dieser Ausdruck aber ist ein Hinweis darauf, dass in der Rhetorik etwas winzig kleines noch erstaunlicher, in seiner Erschaffung noch einzigartiger ist.  
فَاَمَّا الَّذِينَ اٰمَنُوا فَيَعْلَمُونَ اَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ اَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَاذَآ اَرَادَ اللّٰهُ بِهٰذَا مَثَلاً
{"Diejenigen, welche Glauben (iman) haben, wissen, dass es die Wahrheit (haqq) ist, die von ihrem Herrn (Rabb) kommt. Die Ungläubigen fragen sich jedoch, was Gott (Allah) mit einem solchen Gleichnis gewollt (irade) habe".}
   Der Buchstabe ف "fe", welcher ausdrückt, dass dieser Satz von dem vorausgegangenen Satz abgetrennt und ausgeklammert ist, ist ein Hinweis auf einen versteckten und verborgenen Beweis, der sich aus den beiden Gliedern dieses Satzes ergibt. Dessen Darstellung (tasvir) müsste folgendermaßen aussehen:
   Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) verzichtet nicht auf die Gleichnisse. Denn Gleichnisse sind das, was die Rhetorik erfordert. Und auf das, was die Rhetorik erfordert, wird nicht verzichtet. Wenn das aber so ist, verzichtet Gott der Gerechte nicht auf dieses Gleichnis. Daher kennt jeder Einsichtige, dass dieses Gleichnis beredt, wahr (haqq) und von Gott (Allah) ist. Der Mann aber, der es in seiner Verbohrtheit betrachtet, erkennt dessen Weisheit (hikmet) nicht, verfällt seinem Zweifel, fragt umher und endet schließlich mit seiner Verachtung in der Verleugnung.
   Kurzum: 
   Ein Gläubiger (mu'min), da er einsichtig ist, bestätigt, dass es von Gott (Allah) ist. Der Ungläubige (kafir) aber, weil er verbohrt ist, sagt: "Welcher Nutzen liegt darin?"
   أَمَّا {"jedoch":}
   Dieses أَمَّا {"jedoch"} weist auf eine Bedingung (shart) hin, bildet also einen Konditionalsatz. Von den beiden Sätzen, zu denen dieses Wort gehört, bezieht sich der eine auf den anderen (melzum), der zweite aber ist notwendig (lazim); oder der erste enthält eine Bedingung (shart), von welcher der zweite abhängig (meshrut) ist und den zweiten Satz mit dem ersten verbindet. Dieses أَمَّا {"jedoch"} dient in der Tat dazu, die Notwendigkeit (lüzum) zwischen den beiden Sätzen zum Ausdruck zu bringen. Demzufolge weist der Satz فَيَعْلَمُونَ اَنَّهُ الْحَقُّ {"sie wissen, dass es die Wahrheit ist"} auf den Satz اَلَّذِينَ اٰمَنُوا {"die, welche glauben"} hin und ist für diesen notwendig und zwangsläufig (lazım ve zaruri), d.h. die Besonderheit dessen, der den Glauben (iman) hat, besteht darin, zu wissen, dass es die Wahrheit (haqq) ist.
   Anstelle des Wortes اَلْمُؤْمِنُونَ {"die Gläubigen",} welches doch kürzer ist, اَلَّذِينَ اٰمَنُوا {"diejenigen, die glauben"} zu sagen, ist ein Hinweis darauf, dass es nur im Glauben (iman) möglich ist, zu erkennen, dass es die Wahrheit (haqq) ist und ferner, dass es der Glaube (iman) selbst ist, zu wissen, dass es die Wahrheit (haqq) ist.
   Die Bevorzugung der Aussage اَنَّهُ الْحَقُّ {"dass es die Wahrheit ist"} anstelle der Aussage اَنَّهُ الْبَلِيغُ {"dass es rhetorisch ist",} welcher vom Standpunkt (maqam) der Beredsamkeit aus betrachtet in diesem Zusammenhang eher zutrifft, ist ein Hinweis auf das, was sie mit ihren Einwänden letzten Endes beabsichtigt hatten. Denn ihre Absicht war es, zu verneinen, dass es ein Gleichnis von Gott (Allah) ist. So wird es denn verständlich, dass die Wahrhaftigkeit (haqqaniyet), nämlich اَنَّهُ الْحَقُّ {"dass es die Wahrheit ist"} auf dieses Gleichnis beschränkt bleibt, dass nämlich nur das Gleichnis mit der بَعُوضَةً {"Mücke"} gutgeheißen (istihsan) und hier nicht weiter beurteilt wird. Doch auch wenn noch andere Gleichnisse als das von بَعُوضَةً {"der Mücke"} und noch bessere als das mit بَعُوضَةً {"der Mücke"} frei von jeglicher Beurteilung wären, könnten sie dennoch hinsichtlich ihrer Rhetorik nicht die Bedeutung von بَعُوضَةً {"der Mücke"} erlangen. Denn allein die Freiheit (selamet) von jeglicher Beurteilung kann noch kein Beweis dafür sein, dass dieses Beispiel vollkommen (kemal) ist.
   مِنْ رَبِّهِمْ {"von ihrem Herrn":}
   Diese Bedingung, mit der zum Ausdruck kommt, dass dieses Gleichnis von ihrem Herrn (Rabb) herabgesandt (nazil) worden ist, ist ein Hinweis darauf, dass das, worauf sie es mit ihren Einwänden abgesehen haben, die Herabsendung dieses Gleichnisses ist.
   وَ اَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا {"jedoch diejenigen, welche leugnen":}
   Dieses اَمَّا {"jedoch"} führt genauso wie das vorige اَمَّا {"jedoch"} den vorausgegangenen Satz mit seiner Beschreibung und Bestätigung weiter aus. Die Erwähnung der Aussage اَلَّذِينَ كَفَرُوا {"jedoch diejenigen, welche leugnen"} wird hier anstelle des Ausdrucks اَلْكَافِرُونَ {"die Ungläubigen"} als ein Hinweis darauf gebraucht, dass diese ihre Verleugnung (inkar) aus dem Unglauben entsteht (kufr), der in ihrem Herzen (qalb) verwurzelt ist und sie abermals zum Unglauben (kufr) führt.    Obwohl hier فَلاَ يَعْلَمُونَ {"und sie wissen nicht"} zu sagen, zutreffend wäre, um der Aussage in dem vorigen Satz يَعْلَمُونَ {"sie wissen"} zu entsprechen, heißt es stattdessen فَيَقُولُونَ {"und sie sagen"} als Anspielung auf eine Form, welche als Kurzfassung dient. Die passende Formulierung wäre dann: "Der Mann, der im Unglauben ist, kennt die Wahrheit (haqiqat) nicht, stürzt in Zweifel, greift zur Verleugnung (inkar), kleidet seine Geringschätzung, ja Verachtung in die Form einer Frage." Des Weiteren ist dieses "sagen" ein Hinweis darauf, dass sie sich selbst noch im Irrtum (dalalet) befinden und zudem durch ihren Mund auch noch das Volk in Verwirrung (dalalet) bringen.
 
يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَ يَهْدِى بِهِ كَثِيرًا
{"Er bringt dadurch viele in Verwirrung und leitet dadurch viele recht.":}
   In Anbetracht dessen,dass am Anfang des vorigen Satzes اَلَّذِينَ اٰمَنُوا {"welche glauben"} steht, wäre es hier zutreffender يَهْدِى بِهِ {"leitet dadurch viele recht"} voranzustellen. Hier wird aber يُضِلُّ بِهِ {"Er bringt dadurch viele in Verwirrung"} vorangestellt, denn die Absicht dieser Aussage liegt in der Ablehnung der Einwände derjenigen, die leugnen (inkar). Daher verdient die Aussage يُضِلُّ بِهِ {"Er bringt dadurch viele in Verwirrung"} das Recht (haqq) der Voranstellung, weil sie an Wichtigkeit gewonnen hat.
   Frage: 
   Es wird hier anstelle des Substantivs "der Irrtum (dalalet = ضَلَالَتْ ‌ـ)" يُضِلُّ {"Er bringt in Verwirrung"} und anstelle des Substantivs "die Rechtleitung (hidayat = هِدَايَتْ ‌ـ)" يَهْدِى {"Er leitet recht"} gesagt. Was ist die Absicht hinter diesem Übergang vom Substantiv zum Verbum?
   Antwort: 
   Da das Verbum im Präsens (muzari) auf die Erneuerung und Beständigkeit hinweist, ist dies ein Zeichen, dass die Herabsendung des Qur'an, die sich 23 Jahre lang Abschnitt um Abschnitt jeweils wieder neu fortgesetzt hat, bewirkte, dass dies ein Grund dafür wurde, dass der Finsternis des Unglaubens (dhulmet-i kufriye) Schicht um Schicht neue Finsternisse hinzugefügt wurden, während sie bei den Gläubigen (mu'min) bewirkte, dass sich das Licht ihres Glaubens (nur-u iman) jeweils mit einer erneuten Herabsendung eines Abschnitts Grad um Grad erhöhte. Um nun desweiteren auf den Satz, der auf die Frage, auf die mit dem Satz مَاذَآ اَرَادَ اللّٰهُ {"was will Gott damit?"} hingewiesen wird, eine Antwort zu finden, wurde es notwendig, den Sachverhalt der beiden Gruppen zu erklären. Aufgrund dieser Notwendigkeit wird das Verbum dem Substantiv vorgezogen, d.h. der Zustand der einen Gruppe ist der Irrtum (dalalet) und der anderen die Rechtleitung (hidayat). 
   كَثِيرًا {"viele":}
   Das erste Mal ist mit dem Wort كَثِيرًا {"viele"} die Menge gemeint, d.h. es geht hier um zahlenmäßig viele. Das zweite Mal ist mit dem Wort كَثِيرًا {"viele"} die Anzahl der verschiedenen Werte und die Vielzahl wertvoller Dinge gemeint. Zugleich liegt darin auch ein Hinweis auf das Geheimnis (sirr), dass der Qur'an eine Barmherzigkeit (rahmet) für die Menschheit ist. Eine - wenn auch nur geringe - Anzahl Menschen wegen ihrer Tugend (fazilet) und weil sie rechtgeleitet (hidayet) sind, als viele zu erachten und zu bezeichnen, zeigt, dass der Qur'an dem Menschen gegenüber in der Tat gnädig (lutufkar) und barmherzig (merhametli) ist. Außerdem entspricht ein Mensch, der tugendhaft ist (fazilet sahibi), tausend anderen Menschen mit ihren Untugenden (faziletsiz). Aus diesem Grund kann man tugendhafte Menschen, auch wenn es ihrer nur wenige sind, dennoch als viele bezeichnen.
 
وَ مَا يُضِلُّ بِهِٓ اِلاَّ الْفَاسِقِينَ
{"Er bringt nicht damit in Verwirrung, ausgenommen die Frevler." (2,26)}
   Die Einflüsterungen (vesvese), Ängste und Zweifel, welche aus dem Wort كَثِيرًا {"viele"} entstehen, dass im vorigen Satz als unbestimmt und absolut erwähnt wird, vertreibt diese Ayah mit folgendem Satz: "die in die Irre (dalalet) gehen, sind die Frevler (fasiq). Die Quelle aber ihres Irrtums ist ihre Freveltat (fisq). Der Grund der Freveltat ist aber ihre Absicht (kesb). Die Schuld darin findet sich in ihnen, nicht im Qur'an. Den Irrtum (dalalet) zu erschaffen (khalqetmek), geschieht zur Strafe für das, was sie getan haben."
   Wiederum muss man wissen, dass jeder dieser Sätze den vorausgegangenen erläutert und erklärt, während der nachfolgende ihn kommentiert (tefthir), d.h. jeder Satz ist der Beweis (delil) für den vorausgegangenen und der Grund für den folgenden. Mit zwei logischen Beweisführungen wollen wir das erläutern:
   1. Gott (Allah) scheut nicht davor zurück, ein Gleichnis zu erzählen. Denn Er verzichtet nicht auf ein Gleichnis. Des Weiteren ist dieses Gleichnis beredsam (beligh). Des Weiteren ist dieses Gleichnis auch wahr (haqq). Des Weiteren ist dieses Gleichnis das Wort Gottes (Allah'in kelami). Das aber weiß ein jeder, der gläubig (mu'min) ist.
   2. Gott (Allah) scheut sich nicht vor diesem Gleichnis, wie die Ungläubigen (munkir) sagen. Diese Ungläubigen sagen: "Der Verzicht auf dieses Gleichnis ist notwendig." Denn sie kennen die Weisheit (hikmet) dieses Gleichnisses nicht und sagen außerdem: "Was für einen Nutzen hat das?" Außerdem leugnen (inkar) sie es; denn sie verachten es. Außerdem sind sie durch das Hören in Verwirrung (dalalet) geraten, denn der Qur'an hatte sie verwirrt. Außerdem entschlüpften sie durch ihre Freveltat aus ihrem Kokon. Außerdem haben sie ihre Verpflichtung gegenüber Gott (Allah) gebrochen. Außerdem haben sie die Beziehung mit den Verwandten abgeschnitten. Außerdem haben sie die Ordnung (nizam) und Wohlordnung (intizam) Gottes (Allahs) auf Erden (arz) ins Verderben gebracht. Aufgrund dessen sind sie diejenigen, die Schaden und Verlust anrichten. Sie sind diejenigen, die in dieser Welt (dunya) mit der Qual des Gewissens (vidjdan), des Herzens (qalb) und der Seele (ruh) und im Jenseits (akhirah) mit dem Zorn Gottes (Allahs) ihre ewige Strafe erfahren.
 
اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ مَآ اَمَرَ اللّٰهُ بِهِٓ اَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِى الْاَرْضِ
{"Diejenigen, die ihre Verpflichtungen gegenüber Gott brechen, nachdem sie sie eingegangen waren, und zerreißen, was nach Gottes Gebot zusammengehalten werden soll, und auf der Erde Unheil anrichten... usw." (Sure 2, 27)}
   Man muss hier zunächst einmal wissen, dass die Beschreibung der Frevler, die an der Wunderhaftigkeit (i'djaz) und der Poesie (nazm) des Ehrwürdigen Qur'an Zweifel und Argwohn hegen, besonders an dieser Stelle (maqam) und in diesem Satz mit den obenerwähnten Eigenschaften, in einem überaus hohen und feinsinnigen (latif) Zusammenhang steht. Der Ehrwürdige Qur'an sagt darüber in der Tat etwa Folgendes: "Es ist keineswegs unvorstellbar oder merkwürdig, dass diese Frevler, welche das Wunder der urewigen Macht (qudret-i ezeliye) in der Wohlordnung des Kosmos, welcher der Große Qur'an genannt wird, nicht sehen können oder nicht sehen wollen, auch an der Poesie und Wunderhaftigkeit des Ehrwürdigen Qur'an zweifeln und mit ihren blinden Augen seine Wunderhaftigkeit nicht sehen, sondern sie verleugnen (inkar). Denn so wie sie die Ordnung (nizam) und Wohlordnung (intizam) des Kosmos auf den Zufall, und die einzigartigen Verwandlungen und erstaunlichen Veränderungen einer Sinnlosigkeit oder dem Zufall zuschreiben und sich diese Wohlordnung dadurch vor den kranken Augen ihrer Seele (ruh) verschleiert und nicht sichtbar wird, so halten sie in ihrer schmutzigen Verfassung (fitrat) auch die wundervolle Poesie des Qur'an für undeutlich, seine Gleichnisse für sinnlos und seine Früchte für sauer.    يَنْقُضُونَ {"sie brechen"}
   Der Ausdruck نَقَضَ {"der Bruch",} mit dem zum Ausdruck (mana) gebracht werden soll, dass hier ein geflochtenes Tau entflochten und zerlegt werden soll, ist ein Hinweis auf einen hohen Stil (uslub). Es ist sozusagen, als wäre die Verpflichtung (ahd) gegenüber Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) ein aus den Fäden von Wille (meshiet), Weisheit (hikmet) und Güte (inayat) geflochtenes, leuchtendes Seil (nurani bir sherit), das sich von Ewigkeit zu Ewigkeit erstreckt. Dieses leuchtende Seil erscheint in der Welt (kainat) als allgemeine Wohlordnung (nizam-i umumi), das sich wie eine Kette nach allen Arten der Schöpfung (kainat) ausdehnt, seine so erstaunliche Kette zur Menschheit (nev'-i beshere) hin erstreckt und auf diese Weise im Geist des Menschen (ruh-u besher) den Samen von überaus vielen Begabungen und Fähigkeiten bestellt. Er legt die Pflege und die Früchte dieser Begabungen jedoch in die Hände seiner wenn auch nur winzigen Entscheidungsfreiheit (djuz-i ihtiyari). Die Zügel dieser seiner so winzigen Entscheidungsfreiheit werden in die Hand des Gesetzes (sheriat) und der geoffenbarten Quellen (delail-i naqliye) gelegt. Die Verpflichtung gegenüber Gott dem Gerechten nicht zu brechen, sondern sie zu erfüllen, ist jedoch nur dadurch möglich, dass man diese Begabung an ihren würdigen und angemessenen Stellen gebraucht. Der Bruch der Verpflichtung (ahd) aber besteht in dem Auseinanderlegen und Zerstückeln; so z.B. An einigen Propheten (enbiya) zu glauben (iman) und sie zu bestätigen (tasdiq) und die anderen zu leugnen (inkar) und sie der Lüge (tekzib) zu bezichtigen; einige Gesetze anzunehmen (kabul) und andere abzulehnen; einige Ayat gut zu heißen und andere für schlecht und hässlich zu erachten und dergleichen, denn derartige gebrochene Verpflichtungen ( نَقْضِ عَهْدْ ) stören (ihlal) die Poesie (nazm), die Ordnung (nizam) und Wohlordnung (intizam) und zerstören sie.
 
وَ يَقْطَعُونَ مَآ اَمَرَ اللّٰهُ بِهِٓ اَنْ يُوصَلَ
{"und zerreißen, was Gott befohlen hat, zusammenzuhalten."}
   Der Befehl in diesem Satz kennt zwei Seiten: 
   Die erste betrifft die Legislative, also die vom Gesetz befohlene (sher'an) Beziehung unter den Verwandten und Verschwägerten je nach dem Grade ihrer Verwandtschaft und die von Gott befohlene Beziehung zu allen Gläubigen (mu'min). 
   Die andere Seite aber ist der Seinsbefehl (emr-i tekvini). Hierzu gehören die Befehle, welche als natürliche Gesetze (fitri kanun) die Gewohnheit Gottes (adetullah) beinhalten, z.B. die Gabe des Wissens (ilm) befiehlt sinngemäß die Tat (amel); die Gabe der Klugheit (zeka) befiehlt, das Wissen (ilm) zu erwerben; das Vorhandensein einer natürlichen Begabung (istidad) befiehlt, sie klug (zeka) zu nutzen; die Gabe des Verstandes (aql) befiehlt, nach der Erkenntnis Gottes (marifetullah) zu streben; die Gabe der Kraft (qudret) befiehlt, danach auch zu arbeiten (tjalishmak); die Gabe des Mutes (djesaret) befiehlt, sich anzustrengen (djihad) sinngemäß (manen) und seinsgemäß (tekvinen). 
   So brechen diese Frevler (fasiq) die Beziehungslinie zwischen dergleichen Dingen ab, die gesetzmäßig (sher'an) und seinsgemäß (tekvinen) errichtet sind, z.B. so wie ihr Verstand (aql) von der Erkenntnis Gottes (marifetullah) und ihre Intelligenz (zeka) von dem Wissen (ilm) abgewandt sind, wenden sie sich auch von ihren Verwandten und von den Gläubigen (mu'min) ab und pflegen keinen Kontakt mehr mit ihnen.
 
وَ يُفْسِدُونَ فِى الْاَرْضِ
{"Sie richten Unheil auf Erden an.":}
   Ein Mann, der durch seine Freveltaten (fisq) verdorben ist, möchte in der Tat wie jemand, der in einen Sumpf gestürzt ist und sich nicht mehr herausziehen kann, auch die anderen mit sich in diesen Sumpf hinabziehen, damit ihm dieser entsetzliche Zustand, von dem er betroffen ist, ein bisschen leichter wird. Denn wenn ein Unglück alle betrifft, wird es leichter. Wenn nun des Weiteren im Herzen (qalb) eines Menschen das Gefühl für Unheil und Bosheit erwacht ist, beginnen seine hohen Gefühle und Vollkommenheiten (kemalat) von ihm abzufallen; in seinem Herzen entsteht eine Neigung (meyil) zur Zerstörung und ein Sinn für Bosheiten. Diese Neigung (meyil) wächst ganz langsam in seinem Herzen (qalb) heran; danach findet dieser Mann seine ganze Freude und all seinen Genuss in Zerstörung und Bosheit (fenalik). So wird denn dieser Mann im wahrsten Sinne zu einem Raubtier auf Erden (arz), zu einem Übel, welches Unheil (bela) hervorbringt und großzieht, und zu einer Katastrophe, die ununterbrochen Verderben (fesad) stiftet.
   Frage: 
   Ist es etwa unvorstellbar, dass die Erde durch die Übeltat (fisk) eines Frevlers (fasiq) beeinträchtigt wird?
   Antwort: 
   Da nun einmal auf Erden Ordnung (nizam) herrscht, muss es auch ein Gleichgewicht (müvazene) geben; ja die Ordnung ist sogar vom Gleichgewicht abhängig. Gerät zwischen die Zahnräder einer Maschine auch nur eine Kleinigkeit, so wird dadurch die Maschine in ihrem Lauf gestört, behindert, ja kommt vielleicht sogar zum Stillstand. Oder nehmen wir einmal an, man könnte mit einer Waage zwei Berge wiegen, die sich das Gleichgewicht halten, so würde ihr Gleichgewicht gestört, legte man auch nur eine kleine Nuss (djeviz) in eine der Waagschalen. Auch mit der metaphysischen Maschinerie der Ordnung (manevi nizam) in dieser Welt (dunya) verhält es sich ebenso. So kann die Freveltat eines verbohrten Frevlers die Ursache dafür sein, dass das metaphysische Gleichgewicht (müvazene-i maneviye) der Erde gestört wird.
   اُولٰٓئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ {"sie haben den Schaden":}    اُولٰٓئِكَ {"sie"} drückt hierbei drei Dinge aus: erstens die Gegenwart (ihzar), zweitens eine Ausschließlichkeit (mahsusiyet) und drittens die Entfernung (uzaklik); d.h. Dieses اُولٰٓئِكَ {"sie"} versetzt die Frevler aus der dritten Person ihrer Abwesenheit (ghaib) in die zweite Person der Gegenwart (ihzar) und zeigt sie so in der ausschließlich (mahsus) ihnen eigenen Form.
   Frage: 
   Welches ist der Grund, der ihre Gegenwart (ihzar) erfordert?
   Antwort: 
   Es ist die Forderung und der Wunsch des Hörers. Der Hörer, der von ihrem schmutzigen Zustand hört, möchte sie in der Tat sozusagen gegenwärtig (hazir) vor sich sehen, wie sie mit dem Schaden bestraft werden, der ihnen nun beschrieben wird, um die ihnen gegenüber gespürte Wut und seinen Abscheu zu befriedigen und damit sein Herz (qalb) beruhigt wird, wenn er über sie "Ätsch! Ätsch!" sagen kann. Obwohl es nicht möglich ist, اُولٰٓئِكَ {"sie"} - um von ihnen Zeugnis (müshahede) abzulegen - in der ausschließlich (mahsus) ihnen eigenen Form darzustellen, bewirkt ihr schmutziger Zustand jedoch, ihre bösen Eigenschaften, der Grad ihrer Bekanntheit und ihre Vielzahl, dass sich ihr Zustand vor dem angeekelten Blick eines jeden Menschen verkörpert und sie in dieser ihnen eigenen (mahsus) Form darstellt. Und auf diesen Hinweis wird auch der Grund verständlich, warum sie zu diesem Schaden verurteilt sind.    Was die Entfernung betrifft, die das Demonstrativpronomen اُولٰٓئِكَ {"sie, bzw. diejenigen"} zum Ausdruck bringt und sich auf die Frevler (fasiq) bezieht, so ist sie ein Hinweis darauf, dass ihre Entfernung vom rechten Weg (tariq-i haqq) bereits einen solchen Grad erreicht hat, dass es ihnen nicht mehr möglich ist, auf den rechten Pfad (tariq-i haqq) zurückzugelangen und sie aus diesem Grund Tadel und Verachtung verdienen.
   Das Pronomen هُمْ {"sie",} das die Beschränkung ausdrückt, weist darauf hin, dass der Schaden auf sie beschränkt ist. Dementgegen zählt der Schaden, den die Gläubigen (mu'min) bezüglich einiger irdischer Genüsse erleiden müssen, nicht als Schaden; desgleichen ist auch der Schaden, den die Kaufleute unter den Gläubigen in ihrem Geschäft erfahren müssen, eigentlich gar kein Schaden.
   اَلْخَاسِرُونَ {"die Geschädigten":} der bestimmte Artikel (harf-i tarif) dieses Wortes drückt die Art (djins) und den Sachverhalt (haqiqat) aus, der sie mit dem erlittenen Schaden verbindet, d.h. also: "Wer diese Art und den Sachverhalt erfahren möchte, sollte nun diese Geschädigten (khusran) betrachten." Außerdem ist ihr Weg lauterer Schaden {wenn sie ihr Leben als einen Verlust betrachten, der permanent sie bedroht} und ähnelt andersartigen Schäden nicht.
خَاسِرِينَ {"Geschädigte":}    Den Schaden absolut (mutlaq) zu lassen, d.h. ihn nicht an irgendetwas zu binden, ist ein Hinweis darauf, dass der Schaden all seine verschiedenen Arten umfasst, z.B. sind sie eine Verpflichtung (vefa-i 'ahid) eingegangen, erleiden sie einen Schaden, wenn sie sie brechen (naqd), ebenso verhält es sich in ihrer Beziehung zu ihren Verwandten (sila-i rahm), wenn sie sich von ihnen lossagen, auf dem Weg zu einem besseren Leben (islah), wenn sie Verderbnis säen, im Glauben (iman) durch ihren Unglauben (kufr) und selbst in der Ewigen Glückseligkeit (saadet-i ebediye) ist die Qual stets noch der Schaden, den sie erleiden.
  * * *  
 

[Webmaster]

Die Gabe der Beständigkeit 
كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ كُنْتُمْ اَمْوَاتًا فَاَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
   Das heißt: "Wie könnt ihr Gott (Allah) verleugnen? Denn ihr hattet nicht das Leben; Er aber hat euch das Leben geschenkt. Danach wird Er euch sterben lassen. Danach wird Er euch ein Neues Leben schenken. Danach werdet ihr zu Ihm zurückkehren." (Sure 2, 28)
   Drei Aspekte, welche die Poesie (nazm) in den Ayat betreffen, gelten auch für diese Ayah: 
   Der Zusammenhang dieser Ayah mit den vorherigen: 
   Der Ehrwürdige Qur'an lädt nun einmal in der Tat die Menschen zu Dienst und Anbetung (ibadet) und den Glauben (iman) an Gott (Allah) ein. Und er erwähnt kurz die Urteile (hukum), die aufgrund der Pfeiler (esas) des Glaubens (iman) gebildet werden, von denen man überzeugt werden muss und weist auf deren Beweise hin. Er fährt fort, auch in dieser Ayah die Aufzählung der Gnadengaben (ni'met) zu erwähnen, welche die Beweise beinhalten, auf die vorher kurz hingewiesen wurde.
   In der Tat wird in dieser Ayah auf das Leben hingewiesen, welches das größte Geschenk (ni'met) ist. Mit der zweiten Ayah wird auf die Gnadengabe (ni'met) der Beständigkeit hingewiesen. Die Wohlordnung (tanzimat) zwischen Himmel und Erde sorgt in der Tat für die Vollkommenheit (kemal) und das Glück (saadet) des Lebens (hayat). Mit der dritten Ayah wird darauf hingewiesen, dass der Mensch in der Schöpfung (kainat) erhoben und begnadet wird. Mit der vierten Ayah wird darauf hingewiesen, dass den Menschen geschenkt (ni'met) wurde, Wissen (talim-i ilim) zu erwerben. Wenn man die Art und Weise dieser Gnadengaben (ni'met), d.h. den Aspekt betrachtet, dass sie Geschenke (ni'met) sind, so sind sie Beweis für die Gnade Gottes (inayet-i Ilahiye), so wie ein Beweis für Dienst und Anbetung (ibadet). Denn der Dank für den, der die Geschenke gibt, ist notwendig (vadjib); die Undankbarkeit gegenüber den Gnadengaben Gottes (küfran-i ni'met) ist auch verstandesgemäß (aqlen) verboten (haram). Wenn man den Sachverhalt (haqiqat) dieser Geschenke betrachtet, so sind sie Beweise für den Anfang und den Ort der Ankunft (mebde' ve meadi) im Jenseits.
   Darüber hinaus bezieht sich diese Ayah auch auf das vorausgegangene Thema, nämlich die Ungläubigen (kafir) und die Heuchler (munafiq). 
   Daher ist die Frage mit dem كَيْفَ {"wie",} welches das Erstaunen ausdrückt und die Verleugnung (inkar) beinhaltet, ein Hinweis darauf, wie sie bedroht werden.
   Nun wollen wir den Zusammenhang und die Beziehungen zwischen diesen Sätzen behandeln: 
   Der Ehrwürdige Qur'an beginnt hier mit einer Anrede, nachdem er in der Tat vorher in der dritten Person, also in ihrer Abwesenheit (ghaib), von ihnen erzählt hatte. Dies geschieht aber wegen einer bekannten Anmerkung in der Rhetorik. Es ist dies wie folgt:
   Ein Mensch wird, während er von der Bosheit (fena) und Schande (ayib) eines Mannes spricht, so sehr von seiner Wut, seinem Zorn überwältigt, dass er beginnt, ihn in seiner Vorstellung anzusprechen (hitab) und das Wort an ihn zu richten (taudjih-i kelam), so als sei er in seiner Vorstellung anwesend (ihzar); spricht er jedoch von seinen guten Taten, schäumt seine Begeisterung (shauk) und seine Liebe (ashk) so sehr über, dass er ihn sogleich in seiner Vorstellung vor sich bringt, ihn so anredet (hitab) und beginnt zu ihm zu sprechen. Das ist eine Methode (kaide), die als Kompliment bezeichnet wird. Diese Methode nimmt in der arabischen Sprache einen großen Raum ein. So folgt auch der Ehrwürdige Qur'an dieser Methode, indem er fragt كَيْفَ تَكْفُرُونَ {"Wie können sie leugnen?"} und das Wort (taudjih-i kelam) in Form einer direkten Rede (siga-i hitab) an sie richtet. Dem folgt die Absicht (maqsad), die sich in diesem Zusammenhang (maqam) anschließt: um die notwendigen Beweise für Methoden zu erwähnen und Grundlagen zu erklären, wie glauben (iman), dienen und anbeten (ibadet), sich für die Gnadengaben nicht undankbar (küfran-i nimet) erweisen und die Verleugnung (kufr) ablehnen, ist der offensichtlichste unter den Beweisen, der Beweis, der von der Kette der menschlichen Zustände (ahval-i besher silsile) abgeleitet werden kann. Die größte unter den Gnadengaben (ni'met) liegt jedoch in dem Knoten und dem Bündel dieser Kette. Der Ehrwürdige Qur'an weist mit der folgenden ehrwürdigen Ayah auf diese erstaunliche mit fünf Knoten zusammengestellte Kette hin.
وَ كُنْتُمْ اَمْوَاتًا فَاَحْياَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
{"wo ihr doch tot wart und Er euch lebendig gemacht hat; dann lässt Er euch wieder sterben, danach wird Er euch wieder auferwecken, dann werdet ihr wieder zu Ihm zurückkehren." (Sure 2, 28)}
   Wir wollen hier diese fünf Knoten in fünf Punkten auflösen und erklären deshalb: 
 
   Erster Punkt: كُنْتُمْ اَمْوَاتًا {"wo ihr doch tot wart"}
   Dieser Satz löst den ersten Knoten. Es ist dies wie folgt:
   Während die Atome, die den Körper des Menschen bilden, unter den Atomen der Welt noch ohne Leben verstreut waren, siehst du, wie sie nun nach einem besonderen Gesetz, unter einer bestimmten Anordnung, in eine Wohlordnung gebracht und in die Welt (alem) der Elemente gesandt werden. Während sie noch in der Welt der Elemente still, ruhig und verborgen (sakit sakin) waren, gehen sie nun plötzlich nach einem bestimmten Gesetz (kanun) Stufe um Stufe in einer täglichen Ordnung (nizam) und Wohlordnung (intizam) unter einer bestimmten Absicht und Weisheit (qasd ve hikmet) in die Welt der Geborenen (alem-i anasir) hinüber. Waren sie auch noch in der Welt der Geborenen (alem-i mevalid) zunächst still, ruhig und verborgen, verwandeln sie sich nun auf einmal in erstaunlicher und einzigartiger Weise in Spermien. Danach entstehen durch wellenartige Umwandlungen Nestlinge (nutfah). Danach entstehen zunächst eine Morula (alaqa), danach ein Embryo (mudghah) und schließlich der fertige Fötus aus Fleisch und Blut. Auch wenn jede dieser Umwandlungen, verglichen mit den Vorherigen noch vollkommener ist, sind sie dem idealen Zustand nach eigentlich noch tot (mauvat), d.h. ohne Leben.
   Frage: 
   Der Tod (maut) ist das Ende des Lebens. Wie also könnte in diesen Spermien (zerre) noch gar kein Leben sein, deren Ende ja der Tod wäre?
   Antwort: 
   Den Tod auf diese Spermien zu beziehen, gilt nur im übertragenen Sinne (medjazdır). Der Grund dafür liegt darin, die Überlegungen darauf vorzubereiten, den dritten, vierten Knoten für diese Überlegungen annehmbar zu machen.
   Der zweite Punkt: فَاَحْيَاكُمْ {"und Er euch lebendig gemacht hat"} löst diesen Knoten.
   Das Leben (hayat) ist das größte, reinste und erstaunlichste Wunder (mu'djize) der Urewigen Macht (qudret-i ezeliye), steht über allen Gnadengaben (ni'met) und ist in der Tat das offensichtlichste Zeugnis unter allen Zeugnissen des Ortes des Anfangs (mebde) hier im Diesseits und der Ankunft (mead) im Jenseits.    Das Leben der Pflanzen liegt in der Tat auf der untersten Stufe der Arten des Lebens. Der Anfang des Lebens einer Pflanze ist das Erwachen und Öffnen des Lebensknotens in einem Kern oder Korn. Obwohl dieser Sachverhalt so klar und eindeutig und so allgemein (umumi) vertraut ist, blieb er seit Adamszeiten bis heute der Weisheit des Menschen (hikmet-i besher) und seiner Philosophie (felsefe) unbekannt. So wird es denn verständlich, wie feinsinnig (indje) das Leben ist.
   Des Weiteren ist etwas, das kein Leben hat, auch wenn es ein großer Berg wäre, einsam und allein und hat außer zu seinem Ort (mekan) mit keinem anderen eine Beziehung. Ein kleines Lebewesen, wie eine Biene, steht hingegen, sobald es ins Leben (hayat) tritt, mit der ganzen Welt in Beziehung und verkehrt mit allen Dingen; ja sie kann sogar sagen: "Die Welt (kainat) ist mein Besitz (mulk), sie ist mein Platz." Sie fliegt in dieser Welt überall hin, verfügt (tasarruf) über sie mit ihren Sinnen und macht mit allen Dingen Bekanntschaft. Besonders das Leben, das auf die Stufe des menschlichen Lebens emporgestiegen ist, wird mit dem Licht des Verstandes (aqlin nuru) Welten gereist sein. Wie es über die Körperwelt verfügt, so wandelt es in der geistigen Welt umher und bereist die Welt der Bilder und Gleichnisse (= alem-i misal); wie es diese Welten besucht, als hätten auch diese Welten ihm dadurch einen Gegenbesuch (iade-i ziyaret) erstattet, sodass sie im Spiegel seiner Seele (ruhun ayinesi) in Erscheinung treten. Ja ein Mensch kann sogar sagen: "Die Welt ist um meinetwillen aus der Fülle Gottes (Allah'in fadli) erschaffen worden." Das menschliche Leben unterscheidet sich und gedeiht in vielerlei Arten, deren jede viele Ebenen umfasst, wie das materielle Leben (hayat-i maddi), das seelische Leben (hayat-i ruhani), das geistige Leben (hayat-i manevi) und das leibliche Leben (hayat-i djismani), d.h. wie das Licht (ziya), das ein Mittel ist, die Farben und die Gegenstände zu sehen, so ist das Leben auch ein Entdecker (kashif) des Seins (maudjudat) und die Ursache seines Erscheinens (zuhur).     Das Leben macht in der Tat aus einem Atom einen Globus. Jeder von denen, welche dieses Leben haben (ashab-i hayat), kann sagen: "Dies ist meine Welt." Zwischen ihnen kommt weder Unruhe noch Streit zustande. Unruhe und Streit gibt es nur unter den Menschen (nev-i besher). So wird verständlich, was für ein großes Geschenk (ni'met) das Leben ist.
   Des Weiteren treten einige leblose, verstreute Atome unerwartet aus ihrem Zustand heraus und in einen anderen Zustand ein, obwohl es dafür keinen vernünftigen Grund gibt. Das ist ein klarer Beweis für die Existenz des Schöpfers (Sani'in vudjudu). Ja, das Leben ist sogar die ehrwürdigste (eshref) und reinste aller Wahrheiten (haqiqat); es kennt in keinerlei Hinsicht irgendeine Falschheit oder einen irgendwie hässlichen Makel. Auch das irdische wie das ewige Leben ist auf dieser wie auf jener Seite anmutig (latif). Sogar noch das Leben des kleinsten und einfachsten Tieres ist etwas Großes. Aus diesem Grund gibt es zwischen dem Leben (hayat) und der Macht (qudret) keine äußere Ursache. Ein direkter Bezug der Macht zum Leben ist der Würde (izzet) jedoch nicht entgegengesetzt. Dem entgegen sind die äußeren Ursachen aufgestellt, damit die sichtbaren Beziehungen der Macht zu den niederen Dingen (umur-u hasis) nicht gesehen werden können, d.h. im Leben gibt es keine Falschheit. So wird denn verständlich, dass das Leben der offensichtlichste Beweis für die Existenz des Schöpfers (Sani'in vudjudu) ist.
   Wenn man des Weiteren die Umwandlungen (inkilabat) und Verwandlungen (tahauvulat), die ein einfaches Ding durchläuft, aufmerksam betrachtet, sieht man, dass die Atome, die in der Welt der Atome (alem-i zerrat) sind, andere Gebilde formen, wenn sie in die Welt der Elemente (alem-i anasir) hinübergehen. Sie formen wieder andere Gebilde, wenn sie in der Welt der Geborenen (alem-i mevalid) sind und werden in den Spermien (nutfah) eine ganz andere Gestalt formen, dann formen sie Nestlinge (alaqa), danach eine Morula (mudgha), dann formen sie die Gestalt eines Menschen und treten schließlich aus ihr heraus. Während so vieler erstaunlichen Umwandlungen vollführen die Atome ein dermaßen wohlgeordnetes Manöver nach ganz bestimmten Regeln, als ob ein jedes Atom z.B. als es noch in der Welt der Atome war, bereits dazu beauftragt worden wäre und sich dann auf den Weg gemacht hätte, seinen Platz im Auge von Abdulmedjid einzunehmen, um so seinen Auftrag zu erfüllen. Jemand, der in seinem Nachsinnen diesen Zustand (hal), diesen Sachverhalt, diese Ordnung (intizam) wahrnimmt, urteilt zweifelsohne, dass diese Atome wie geplant (qasd) und weisheitsgemäß (hikmet) ausgesandt worden sind. So überzeugen denn solch viele erstaunliche und einzigartige Formen, welche die Atome um der Erhaltung des Lebens (hayata mazhariyet) willen durchlaufen, den Menschen davon, dass ein anderes Leben in jener Welt noch leichter und noch einfacher als dieses Leben hier auf Erden sein wird. So wird denn aufgrund dieser Wahrheiten verständlich, dass das Leben ein Zeugnis für den Ort des Anfangs (mebde) hier im Diesseits und der Ankunft (mead) im Jenseits ist.
   Der Satz فَاَحْيَاكُمْ {"Und Er hat euch lebendig gemacht."} ist wie ein Beweis für den Satz ثُمَّ يُحْيِيكُمْ {"Dann lässt Er euch sterben."}
   Beide sind ein Beweis für die Verleugnung (inkar), die von كَيْفَ {"wie?"} abgeleitet ist.
   Dritter Punkt: 
   Er löst den Knoten von ثُمَّ يُمِيتُكُمْ {"Dann lässt er euch sterben."}    Dieser Satz weist darauf hin, dass der Tod wie das Leben erschaffen (makhluq) wurde und der Tod in der Tat keine Vernichtung (i'dam) und nicht das absolute Nichts (adem-i mahz) ist. Der Tod besteht lediglich darin, dass der Geist (ruh) aus dem Käfig des Leibes heraustritt und seinen Ort wechselt. Des Weiteren wird durch die vorliegenden Zeichen und vielen Hinweise in der Menschheit (nev-i besher) ohne Zweifel verständlich, dass etwas am Menschen erhalten (baqi) bleibt, nachdem er gestorben ist. Das ist aber lediglich der Geist (ruh). Also ist die Beständigkeit (beqa) des Geistes seine einzig wesentliche Eigenschaft (hasse-i dhatiye). Das Vorhandensein dieser wesentlichen Eigenschaft bei einer Person macht es notwendig, dass sie im ganzen der Art (nev'in tamami) vorhanden ist und bildet ein Beispiel dafür, dass, was für einen Teil notwendig (mudjibe-i djuz'iye) ist, auch für das Ganze (mudjibe-i kulliye) notwendig ist. Infolgedessen ist der Tod (maut) ein Wunderwerk der Macht (mu'djize-i qudret) wie das Leben (hayat) selbst. Wo also die notwendigen Lebensbedingungen (hayat shartlari) nicht mehr gegeben waren, ist der Tod trotzdem keineswegs die Pforte in das Nichts (adem). 
   Frage: 
   Wie kann der Tod ein Geschenk (ni'met) sein und weswegen ist er auf der Liste der Geschenke aufgenommen worden?
   Antwort: 
   Erstens: 
   Der Tod ist eine Vorbereitung für die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebedi). Aus diesem Grund kann er als ein Geschenk (ni'met) bezeichnet werden. Denn die Vorbereitung eines Geschenks ist selbst bereits ein Geschenk. Wie die Vorbereitung zur Erfüllung eines Pflichtgebotes bereits selbst eine Pflicht (vadjib) ist und die Vorbereitung zu etwas Verbotenem (haram) auch bereits verboten ist.
   Zweitens: 
   Der Tod ist wie das Verlassen eines Gefängnisses, das mit Ungeziefer verseucht ist, wonach man dann in ein weites, freies Gelände hinaustritt. Daher befreit sich der Geist, wenn er aus dem Käfig seines Leibes heraustritt.    Drittens: 
   Wenn es keinen Tod gäbe, könnte die Erde die Menschheit (nev-i besher) nicht länger mehr aufnehmen und so würde die Menschheit einem entsetzlichen Elend ausgesetzt sein.
   Viertens: 
   Es gibt Menschen, die wegen ihres Alters in eine Lage geraten sind, in der ihnen die Verantwortung für ihr Leben (tekalif-i hayatiye) unmöglich geworden ist und sie sich nur noch den Tod wünschen.
   So ist denn der Tod für sie eine Gnade Gottes (ni'met). 
   Im vierten Punkt handelt es sich um die Erklärung des Knotens: ثُمَّ يُحْيِيكُمْ {"Danach wird Er euch wieder auferwecken."}
   Dieses Leben (hayat) ist insofern ein zweites Leben, als es nach dem Tode, jedoch vor der Wiederversammlung (hashir) stattfindet, d.h. das jenseitige Leben (hayat-i uhreviye) beginnt in der Tat mit diesem zweiten Leben. Daher richtet sich die Botschaft (hitab): ثُمَّ يُحْيِيكُمْ {"Danach wird Er euch wieder auferwecken."} nicht nur an die Menschen (insan), sondern an die Schöpfung (kainat) insgesamt. Denn dieses jenseitige Leben (hayat-i uhreviye) ist das Ziel der ganzen Schöpfung. Gäbe es dieses zweite Leben nicht, so würde sich all das, was man in der Schöpfung als Wahrheit (haqiqat) bezeichnet, in sein Gegenteil verkehren. So würde z.B. die Gnadengabe (ni'met) zur Heimtücke (niqmet = Qual), der Verstand (aql) führte nur noch ins Unglück (bela) und die Liebe (shefqat) würde zu einer Täuschung.
   Fünfter Punkt: 
   Es handelt sich um den Knoten von ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ {"Dann werdet ihr wieder zu Ihm zurückkehren."}    Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) erschuf in dieser Welt, welche auch die Welt des Seins (alem-i kaun) und aller Verderbnis (fesad) genannt wird, in der Tat aufgrund Seiner großen Weisheit (hikmet) ein Gemenge aus Geschmackvollem und Geschmacklosem, Nützlichem und Nutzlosem und dergleichen Gegensätzen mehr. Außerdem richtete Er zum Schutz Seiner Würde (izzet) Ursachen, Mittel und Wege ein. Wenn am Tag der Wiederversammlung (hashir) und Wiederauferstehung (kiyamet) der Kosmos einem Prozess der Reinigung unterzogen wird, so trennen sich alle Gegensätze voneinander und verschwinden auch die Mittel und Ursachen zwischen ihnen. Nachdem Schleier (hidjab) und Vorhang zwischen ihnen aufgehoben wurden, erblickt ein jeder seinen Schöpfer (Sanii) und erkennt in Ihm seinen wahren Herrn (haqiqi Malik). 
  * * *     Anhang 
   Dieser Anhang fasst noch einmal die Beziehungen zwischen den Sätzen der oben erwähnten Ayah zusammen: Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) weist ihren Unglauben (kufr) mit dem Fragepronomen كَيْفَ {"wie?"} zurück, lädt das Volk stattdessen ein, zu staunen und führt sodann die nun folgenden vier Sätze, die auf vier große Umwandlungen (inkilab) hinweisen, als Zeugnis und Beweis an. Jede dieser Umwandlungen umfasst viele verschiedene Formen, Zustände und Stufen und ist zugleich die Vorbereitung auf die darauf folgenden Umwandlungen.
   Auf die erste Umwandlung wird mit der Formulierung وَ كُنْتُمْ اَمْوَاتًا {"wo ihr doch tot wart"} hingewiesen. Es ist dies sozusagen ein Hinweis auf die letzte Form unter den Formen, welche die Atome, die den Körper eines Menschen bilden, in der Welt der Atome (alemi zerrat) durchlaufen. Sie ist zugleich die Vorbereitung auf die zweite Umwandlung, auf die mit dem Ausdruck فَاَحْيَاكُمْ {"und Er euch lebendig gemacht hat"} hingewiesen wird. Auch diese zweite Umwandlung, welche die erstaunlichste Seinsgegebenheit (haqaiq-i kauniye) ist, umfasst viele Stufen und viele Formen, welch letztere Form eine Vorbereitung auf die dritte Umwandlung ist, auf die mit dem Ausdruck ثُمَّ يُمِيتُكُمْ {"dann lässt er euch wieder sterben."} hingewiesen wird. Auch diese Umwandlung umfasst sehr viele Zwischenzustände (berzah), welch letztere Form sich mit der vierten Umwandlung vollendet, auf die mit dem Ausdruck ثُمَّ يُحْيِيكُمْ {"danach wird Er euch wieder  auferwecken"} hingewiesen wird. Auch diese vierte Umwandlung umfasst etliche Formen bezüglich des Grabes (kabr) und der Wiederauferstehung (hashir), deren letzte Form mit dem Satz endet: ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ {"dann werdet ihr wieder zu Ihm zurückkehren."}
   Das also heißt, dass der Körper eines Lebewesens (zihayatin djesedi), angefangen von der ersten Form der ersten Umwandlung, sich ständig erneuert (tedjeddüd), d.h. er geht aus seinem ersten Kleid, seinem Gehäuse heraus, bezieht wieder ein anderes Gehäuse, legt ein noch schöneres Kleid an usw. Das setzt sich so fort, bis er die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye) erlangt hat. Wie also kann ein Mann, der aufgrund dessen all diese einander stets folgenden (müteselsil) Formen eines Lebewesens betrachtet, noch den Mut (djesaret) haben, Gott zu verleugnen?
   Nun wollen wir die einzelnen Bestandteile der Ausdrücke der obenerwähnten Ayah behandeln: 
 
كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ
{"Wie könnt ihr nur Gott verleugnen?"}
   Die Frage, die mit diesem Satz gestellt wird, lenkt die Augen und die Gedanken jener Ungläubigen (kafir) auf die Schlechtigkeit und die Bosheit (fena), die sie begehen, sodass sie ihre Qual selbst erkennen können. Vielleicht gelangen sie dadurch zu Reue und Einsicht (insaf).  تَكْفُرُونَ
{"ihr leugnet"}
   Diese direkte Anrede (hitab) ist ein Hinweis auf den heftigen Zorn (shiddet-i ghadab) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq). Denn der Wechsel von einem Bericht (ghaib) zu einer direkten Anrede (hitab) weist entweder auf Gottes heftigen Zorn (shiddet-i hiddet) oder auf Seine große Liebe (kethret-i muhabbet) hin.
   Anstelle von تَكْفُرُونَ {"ihr leugnet"} nicht لاَ تُؤْمِنُونَ {"ihr glaubt nicht"} zu gebrauchen, ist ein Hinweis auf ihre leidenschaftliche Verbohrtheit (shiddet-i inad). Denn sie geben ihren Glauben (iman), dessen Wahrhaftigkeit (haqqaniyet) doch anhand der Beweise feststeht (sabit), auf und nehmen stattdessen einen Unglauben (kufr) an, dessen Falschheit anhand der Zeugnisse feststeht (sabit). 
   وَ كُنْتُمْ اَمْوَاتًا {"Und ihr wart tot"}
   Das "und" و in diesem Ausdruck ist das "und" و der Aufhebung (vau-i haliye), d.h. es gibt an, dass der vorausgehende Ausdruck durch den folgenden Ausdruck wieder aufgehoben wird, also كُنْتُمْ اَمْوَاتًا {"ihr wart tot"} ist eine Aufhebung des Verbums (fail)  تَكْفُرُونَ {"ihr leugnet".}
   Es handelt sich hier also um einen Konditionalsatz (shart), indem die Aufhebung mit dem Auslöser (amil) dessen, den die Aufhebung betrifft, zusammenfällt. Es handelt sich hier jedoch um vier Ausdrücke. Zwei davon stehen im Perfekt (mazi), die anderen beiden im Futur (müstakbel). Daher sind sie zeitlich mit dem Auslöser (amil) dessen, den die Aufhebung betrifft (zevilhal), تَكْفُرُونَ {"ihr leugnet"} nicht verbunden. Aus diesem Grund ist die Aufhebung durch dieses "und" و ("vav"ın haliyeti) ein Hinweis auf den folgenden sinngemäßen Gedankengang (taqdir-i kelam): وَ تَعْلَمُونَ اِنْ كُنْتُمْ اَمْوَاتًا {"obwohl ihr doch wisst, dass ihr tot gewesen seid."} Daher wird der Ausdruck تَعْلَمُونَ {"ihr wisst"} für den Täter (fail) zur Aufhebung des تَكْفُرُونَ {"ihr leugnet".} Die folgenden Ausdrücke bilden in dem gedachten Satz mit einem اِنْ {"falls"} das Prädikat.
   Frage: 
   Auch wenn sie mit dem ersten Tod bereits dieses eine Leben (hayat) kennen, wissen sie dennoch nicht, dass es von Gott (Allah) ist und leugnen (inkar) es. Leugnen sie nun etwa auch noch, dass sie mit ihrem zweiten Leben wieder zu Gott (Allah) zurückkehren werden?
   Antwort: 
   Ihre Kenntnis nicht als Unwissenheit (djehil) zu bezeichnen, ist eine der Regeln der Rhetorik, obwohl die Beweise offensichtlich genug sind, um ihre Unwissenheit aufzuheben. Aufgrund dessen zwingt die aufmerksame Betrachtung der Formen und Zustände des ersten Lebens nach dem ersten Tode, den Schöpfer (Sani) anzuerkennen und zu bestätigen. Währenddessen überzeugt und zwingt das Wissen, dass das erste Leben und der Tod von Gott (Allah) ist, zu dem Gedanken, dass es ein zweites Leben geben wird. Während der Sachverhalt (hal) so ist, gehören jene Ungläubigen (kafir), die man für unwissend (djahil) hält, zu den Wissenden (alim). 
   كُنْتُمْ {"ihr wart"}
   Aus dieser direkten Anrede (hitab) kann man entnehmen, dass sie schon in der Welt der Atome (alem-i zerrat) in gewisser Weise da und vorherbestimmt waren. Ansonsten könnten diese Atome nicht per Zufall und völlig wahllos bestimmte Dinge bilden.
   Der Ausdruck اَمْوَاتًا {"Tote"} ist ein Hinweis auf die sinngemäße Bedeutung von لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُورًا
{"ihr wart nichts Nennenswertes." (Sure 76, 1)}
   فَاَحْيَاكُمْ {"Und Er hat euch wieder lebendig gemacht.":}
   Dieses "und" ف drückt eine Fortsetzung, eine Verbindung aus, d.h. zwischen dem Vorausgegangenen und dem Folgenden soll es keine Entfernung geben. Hier aber liegt zwischen dem Tod und dem Leben eine große Entfernung. Dieses "und" ف ist in der Tat ein Hinweis auf die Quelle der Beweise, die den Schöpfer (Sani) bezeugen; denn dass diese Atome ohne irgendein Mittel, ohne jede Ursache, plötzlich aus ihrem leblosen Zustand (djemadiyet) ins Leben (hayvaniyet) hinübergehen könnten, zwingt zu dem Gedanken, den Schöpfer (Sani) anzuerkennen. Da diese Atome außerdem während ihres toten Zustandes (mauvat hali) nicht starr und unbeweglich waren, ist es ihr Merkmal und eine Notwendigkeit (iktiza), sie beständig zu überwachen.
   Frage: 
   Weshalb ist hier anstelle von اَحْيَاكُمْ {"Er hat euch wieder lebendig gemacht.":} nicht gesagt worden: صِرْتُمْ اَحْيَآءً {"Ihr wurdet lebendig"?}
   Antwort: 
   اَحْيَاكُمْ {"Er hat euch wieder lebendig gemacht"} zeigt offensichtlich, dass das Leben (hayat) von Gott dem  Gerechten (Djenab-i Haqq) geschenkt wird.
   Der Satz: صِرْتُمْ اَحْيَآءً {"Ihr wurdet lebendig"} enthält diesen Hinweis jedoch nicht. Er bringt lediglich die Bedeutung zum Ausdruck: "Ihr habt ein Leben (hayat sahibi)." 
   ثُمَّ يُمِيتُكُمْ {"Dann lässt er euch wieder sterben"} zu gebrauchen, anstelle von تَمُوتُونَ {"ihr sterbt",} ist ein Hinweis darauf, dass der Tod (maut) mit der Bestimmung (taqdir) göttlichen Vorherwissens (qader) eine große Verfügung (tasarruf) der Macht (qudret) ist. Tatsächlich gibt es nur sehr wenige, die sterben, nachdem sie ihre natürliche Lebensspanne (ömr-ü tabi) abgelebt haben. Der größte Teil stirbt noch innerhalb seiner natürlichen Lebensspanne. Das aber heißt, dass der Tod nicht eine ganz natürliche Folge ist; er besteht lediglich in der Zersetzung des Körpers. Er ist keineswegs ein Zerfall der Seele (ruh). Mit dem Tod löst sich der Körper auf, der Geist (ruh) aber bleibt beständig (baqi). 
   ثُمَّ يُحْيِيكُمْ {"Danach wird Er euch wieder auferwecken.":} ثُمَّ {"dann",} welches eine große Entfernung zwischen dem Vorausgegangenen (makabli) und dem Folgenden (maba'di) ausdrückt, ist ein Hinweis darauf, dass zwischen dem Sterbenlassen und dem Wieder-Auferstehen eine große Phase in der Welt des Zwischenreiches (alem-i berzah) liegt.
   ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ {"Dann werdet ihr wieder zu Ihm zurückkehren."}
   Was dieses ثُمَّ {"dann"} betrifft, so ist es ein Hinweis darauf, dass es zwischen der Wieder-Auferweckung und der Rückkehr einen Vorhang, einen großen Schleier (hidjab) gibt.    تُرْجَعُونَ {"ihr werdet zurückkehren",} d.h. "Durch die Aufhebung des Schleiers der Ursachen und durch die Beendigung aller bisherigen Voraussetzungen werdet ihr zu Gott (Allah) zurückkehren."
   Frage: 
   Zu Gott wieder zurückzukehren setzt voraus, dass man von Gott (Allah) herkommt. Soll das aber nun heißen, dass es eine Einheit zwischen Gott und den Menschen gibt, wie sich das ein Teil der Menschen so vorstellt, und woran sogar einige Mystiker (Sufis) im Zweifel sind?
   Antwort: 
   Wie der Mensch in dieser Welt (dunya) seine Existenz (vudjud) und seine Beständigkeit (beqa) hat, so hat er auch im Jenseits (akhiret) seine Existenz und seine Beständigkeit. Die Existenz (vudjud) in dieser Welt kommt unmittelbar (vasita) durch die Hand der Macht (dest-i qudret) zustande. Was aber nun die Frage nach der Beständigkeit (beqa mes'elesi) betrifft, die in dieser Welt (dunya) mit Zusammenstellung und Wieder-Auflösung, mit der Verfügung über seinen Besitz und einem ständigen Besitzwechsel vermischt ist, so greifen hier nach der oben erwähnten Weisheit (hikmet) Ursachen, Voraussetzungen, Gründe und Hintergründe in diese Angelegenheit ein und geraten zwischen sie. Im Jenseits (akhiret) aber kommt alle Existenz und Beständigkeit (beqa) mit allem, was notwendig ist und allem, was noch dazu gehört, unmittelbar (bizzat) aus der Hand der Macht und jeder erkennt seinen wahren Herrn (haqiqi Malik). So kann derjenige, der das begreift, verstehen, was Rückkehr zu Gott bedeutet.
  * * *     Die sieben Himmel 
هُوَ الَّذِى خَلَقَ لَكُمْ مَا فِى الْأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوٰٓى اِلَى السَّمَآءِ فَسَوّٰيهُنَّ سَبْعَ سَمٰوَاتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌ
{"Er ist es, der für euch alles, was es auf Erden gibt, erschaffen hat. Danach wandte Er sich dem Himmel zu und gestaltete ihn zu den Sieben Himmeln. Und Er weiß über alle Dinge Bescheid." (Sure 2, 59)}
   Hier nun der Aspekt der Beziehung (djihet-i irtibat) dieser Ayah zu der vorausgegangenen Ayah: 
   In der vorigen Ayah wird der Unglaube (kufur) und die Undankbarkeit (kufran) anhand der subjektiven (auch: innerlichen) Beweisführung (delail-i enfusiye) zurückgewiesen (inkar). In dieser Ayah aber wird auf die objektive (auch: äußerlichen) Beweisführung (delail-i afakiye) hingewiesen. Des Weiteren wird in der vorigen Ayah auf das Geschenk (ni'met) des Daseins (vudjud) und des Lebens (hayat) hingewiesen. In dieser Ayah wird nun auf das Geschenk der Beständigkeit (beqa) hingewiesen. Des Weiteren wird in der vorigen Ayah darauf hingewiesen, dass der Beweis für die Existenz des Schöpfers eine Vorbereitung auf die Wiederversammlung (hashir) ist. In dieser Ayah aber werden durch die Erforschung des Jenseits (akhiret) die notwendigen Hinweise gegeben, um die Zweifel zu beseitigen. Also sagten sie in etwa: "Woher und aus welchem Grund kommt es, dass den Menschen so viel Wert und Bedeutung beigemessen wird? Was ist seine Stellung bei Gott (Allah), sodass Er um seinetwillen den Weltuntergang (kiyamet) heraufbeschwört?" Als Antwort sagt der Ehrwürdige Qur'an ihnen mit dem Hinweis dieser Ayah: "Hätte der Mensch nicht einen so hohen Wert, so hätte Er ihm nicht zu seinem Gebrauch Himmel und Erde zur Verfügung gestellt und ihm dienstbar gemacht. Und hätte des Weiteren der Mensch keinerlei Bedeutung, so wäre die Schöpfung (makhluqat) nicht um seinetwillen erschaffen worden. Wenn der Mensch ohne Bedeutung und ohne Wert wäre, so wäre er dann für die Schöpfung erschaffen worden. Weil der Mensch desweiteren bei seinem Schöpfer (Khaliq) eine sehr große Stellung einnimmt, hat Er die Welt dieser Erde (alem-i dunya) nicht für sich, sondern für den Menschen und den Menschen um seines Dienstes und der Anbetung (ibadet) willen erschaffen.
   Zusammenfassung: 
   Der Mensch ist auserwählt (mümtaz) und etwas Besonderes; er ist nicht wie die Tiere. Darum ist der Mensch zu einer Muschel geworden, welche die Perle der Ayah وَ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ {"und zu Ihm werdet ihr zurückkehren"}
in sich trägt.
   Nun kommen wir zu den Anmerkungen zu den Ausdrücken dieser Ayah. 
   Lieber Freund! Wir müssen nun beim ersten Ausdruck das Wort جَمِيعًا {"alles",} beim zweiten Ausdruck das Wort ثُمَّ {"danach",} beim dritten Ausdruck das Wort سَبْعَ {"sieben"} kritisch betrachten.
   Beim ersten Ausdruck wollen wir das Wort جَمِيعًا {"alles"} in sechs Punkten erläutern:
   Erster Punkt: 
   Wie weiter unten noch erklärt werden wird, hat das Leben eine besondere Eigenart. Es lässt nämlich das Leben einen Bruchteil gleich wie eine Ganzheit, ein einzelnes Mitglied gleich wie eine Allgemeinheit, einen Einzelnen gleich wie eine ganze Gattung, einen bedingt Abhängigen gleich wie einen absolut Unabhängigen (mutlaq) und eine einzelne Person ebenso viel wert wie eine ganze Welt gelten. Dementsprechend kann ein einzelner Mensch sagen: "Die Welt ist mein Haus. Die Arten in dieser Welt sind mein Volk und mein Stamm und so habe ich zu allen Dingen ein besonderes Verhältnis und eine eigene Beziehung."
   Zweiter Punkt: 
   Du weißt ja, dass in der Welt (alem) eine feststehende Ordnung (nizam) herrscht, eine enge Lebensgemeinschaft (irtibat = Verbindung) besteht, beständige Regeln und grundlegende Gesetze gelten. In dieser Hinsicht gleicht die Welt einem Uhrwerk oder einer bestens funktionierenden Maschine. Und so wie ein jedes Zahnrad, jede Schraube, jeder Nagel seinen Anteil an der Ordnung (nizam) und Wohlordnung (intizam) dieser Maschine, seine Funktion bei der Wirkung und für die Nutzbarkeit der Maschine hat, so gibt es auch einen Nutzen (faide) für alle Lebewesen (ehl-i hayat) und besonders auch für den Menschen (besher). 
   Dritter Punkt: 
   So wie du weiter unten zu hören bekommen wirst, gibt es, wo es um den Nutzen geht, den alle Menschen haben, keine Beeinträchtigung und keinen Streit. Zeyd z.B. kann sagen: "Die Sonne ist meine Lampe. Die Welt ist mein Haus." Ömer kann auch dasselbe sagen und dennoch kommt es zwischen beiden zu keinem Streit. Einmal angenommen, Zeyd wäre allein in der Welt. Doch wie auch immer er die Dinge nutzen würde, er würde sie in der Tat genauso und nicht anders nutzen können, trotzdem die Welt voller Menschen ist, nicht mehr und nicht weniger. Davon ausgenommen sind nur die Dinge, die wir uns zum Munde führen. Denn nur wenn es um den Lebensraum geht, das tägliche Brot, um sauberes Trinkwasser und dergleichen Dinge mehr, kommt es darüber zum Streit.
   Vierter Punkt: 
   Bezüglich der Welt (alem) gibt es nicht nur eine Ansicht, einen einzigen Aspekt, sondern sehr viele allgemeine (umumi), unterschiedliche Aspekte. Es gibt Eindrücke, die man genießen kann. Es gibt sie in Vielzahl. Sie können allgemein (umumi) zugänglich sein. Sie können vielzählig und ineinander verflochten sein. Auch die Pfade, auf denen man eine schöne Aussicht genießen kann, können zahlreich sein. Auch die Wege (tariq), wie man dahin gelangen kann, können sehr verschieden sein. Hast du z.B. einen schönen Garten, so gehört dieser Garten zwar in gewisser Hinsicht dir zu deinem eigenen Nutzen. Andererseits dient er jedoch dem Wohle aller Menschen. Denn ein jeder, der diesen Garten betrachtet, genießt es, wie schön, sauber und gepflegt er aussieht. Das ist angenehm und erholsam und darin liegt kein Hindernis (mani'). Überdies hat der Mensch zehn Sinne und Sinnesorgane, fünf äußerliche und fünf innerliche. So kann der Mensch mit Hilfe all seiner Sinnesorgane, also mit Leib und Seele (ruh) und in seinem Herzen (qalb) auch noch das kleinste Stückchen dieser Welt (dunya) in sich aufnehmen und so für sich einen Gewinn daraus ziehen; und darin liegt kein Hindernis.
   Fünfter Punkt: 
   Diese Ayah und noch einige andere Ayat lassen uns erkennen, dass diese große Welt (dunya) für den Menschen erschaffen worden ist. Bei ihrer Erschaffung ist ihr Nutzen für den Menschen als Hauptziel (ille-i gaiye) in Betracht gezogen worden. Vom Saturn aber, der viel größer ist als die Erde (arz), ist das, wovon die Menschen (besher) ihren Nutzen haben, nur z.B. sein schwaches Licht (ziya) als eine Zierde (zinah) des Himmels. Auf welche Weise könnte da der individuelle Nutzen des Menschen (besher) das Hauptziel sein?
   Antwort: 
   Ein Mann, der einen Gewinn anstrebt, konzentriert all seine Gedanken und Vorstellungen auf seinen Gewinn und kümmert sich um weiter nichts anderes. Er betrachtet alles um seines eigenen Vorteils willen und bezieht keinen anderen mit ein. Ja, er hält sogar sich selbst für die Krone der Schöpfung (ille-i gaiye). In den Worten, die an einen solchen Mann in seiner Selbstzufriedenheit (maqam-i imtinan)  gerichtet werden, liegt aus diesem Grund keine Übertreibung. Denn in der Erschaffung des Saturn finden sich in der Tat Tausende Weisheiten (hikmet) und in jeder Weisheit tausende Aspekte und in jedem Aspekt Tausende, die davon ihren Nutzen haben. Was also ist nun falsch daran, wenn man sagt: "Bei Erschaffung der Welt (khilqat) wurde auch an den Gewinn dieses Mannes als einen Bruchteil des Hauptziels (ille-i gaiye) gedacht."? Denn das Hauptziel beruht nicht allein nur auf einem einzigen ganz unkomplizierten Akt.
   Sechster Punkt: 
   Wie Imam-i Ali (Gott möge mit ihm zufrieden sein) sagte:
وَ تَزْعُمُ اَنَّكَ جِرْمٌ صَغِيرٌ. وَ فِيكَ اِنْطَوَى الْعَالَمُ اْلاَكْبَرُ
{"Du denkst, dass du nur ein kleines Wesen bist. In Wirklichkeit liegt jedoch eine ganze große Welt in dir."}
Auch wenn der Mensch nur ein kleines Wesen ist, ist er doch so groß, dass er die ganze große Welt umfassen kann. Wenn das so ist, ist auch der Bereich, aus dem er seinen persönlichen Nutzen zieht, allumfassend. Da dies aber so ist, liegt darin keineswegs eine Sinnlosigkeit (abesiyet). 
   Beim zweiten Ausdruck handelt es sich um das Wort ثُمَّ {"dann".}
   Antwort: 
   Lieber Freund! Der Ehrwürdige Qur'an ist kein Lehrer (muallim) für Geschichte oder Geographie. Er ist vielmehr, dass er diese Ordnung (nizam) und Wohlordnung (intizam) der Welt (alem) behandelt, ein wegweisendes Buch (murshid), das die Erkenntnis (marifet) und die Größe (azamet) des Schöpfers (Sani) dem einfachen Volk (djumhur-u nâs) unterrichtet. Darin liegen zwei Anhaltspunkte (maqam): 
   Erster Punkt: 
   Er besteht darin, dass er die offensichtlichen Beweise dadurch erklärt, dass er die Geschenke (ni'met),  die Güte (ihsan) und die Gnadenerweise (merhamet) aufzeigt. In dieser Hinsicht kommt die Erde vor den Himmeln.
   Zweiter Punkt: 
   Er zeigt die Beweise der Größe (azamet), der Würde (izzet) und der Macht (qudret). In dieser Hinsicht kommen die Himmel vor der Erde.
ثُمَّ {"dann"} Dieses Wort zeigt, dass zwischen dem, was zuvor (makabli) ins Dasein (vudjud) gelangt ist, und dem, was danach (ma ba'di) kam, eine gewisse Zeit vergangen ist, was man als eine Art Pause ("terahi") bezeichnen könnte, d.h. hier liegt eine zeitliche Entfernung (uzaklik) zwischen der Erde (Arz) und den Himmeln (semavat) vor. Diese Entfernung ist dadurch wesentlich, dass die Erde vor den Himmeln erschaffen (halq) wurde. Andernfalls betrifft sie jedoch ihren Rang und das darüber Nachdenken, d.h. auch wenn die Erschaffung der Himmel zuerst erfolgt wäre, ist das Nachdenken darüber erst zweitrangig. Auch wenn die Erschaffung der Erde als Zweites erfolgt wäre, ist das Nachdenken darüber doch das Erste, d.h. als Erstes kommt das Nachdenken über die Erde und dann erst wird das Nachdenken über die Himmel notwendig. Dementsprechend muss man zwischen diesem ثُمَّ {"dann"} und dem nachfolgenden اِسْتَوٰى {"Er formte"} ein اِعْلَمُوا وَتَفَكَّرُوا {"wisset und denkt nach"} in Gedanken einschieben, d.h. sinngemäß: ثُمَّ اعْلَمُوا وَتَفَكَّرُوا اَنَّهُ اِسْتَوٰى {"dann wisset und denkt nach, dass Er geformt hat usw."}
   Beim dritten Ausdruck handelt es sich um das Wort سَبْعَ {"sieben".}
   Lieber Freund! Ein Aberglaube der alten Weisheit (hikmet) behauptet, dass der Himmel aus neun Ebenen bestehen soll. Der Aberglaube in ihrem Denken hatte jedoch das öffentliche Denken (efkar-i amme) beherrscht. Ja einige Kommentatoren (mufessir) interpretieren sogar einige der äußerlichen Ayat in ihrer Bedeutung entsprechend ihren eigenen Ansichten (mezheb). Die neuere Weisheit vertritt nun aber die Ansicht, dass in dieser unendlichen Leere, die man das Weltall nennt, nur die Sterne aufgehängt sind. Aus ihrer Ansicht entnimmt man einzig, dass sie die Himmel leugnen (inkar). Von diesen beiden Schulen der Weisheit verfällt die eine der Übertreibung (ifrat), die andere der Untertreibung (tefrit). Was aber die Rechtsschulen (sheriat) betrifft, so hat Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) nach ihrer Beurteilung (hâkim) die Himmel, die aus sieben Ebenen bestehen, erschaffen (khalq) und sie vertreten dabei die Ansicht, dass die Sterne in den Himmeln wie die Fische in den Meeren schwimmen. Einer Hadith zufolge besteht der Himmel aus مَوْجٌ مَكْفُوفٌ {"stillen Wogen".}
   Erster Satz: 
هُوَ الَّذِى خَلَقَ لَكُمْ مَا فِى الْأَرْضِ جَمِيعًا
{"Er ist es, der für euch alles, was es auf Erden gibt, erschaffen hat."}
   Dieser Satz steht in fünf Hinsichten mit der vorausgehenden Ayah in Zusammenhang:    Erste Hinsicht: 
   Die vorige Ayah ist ein Hinweis auf die Geschenke (ni'met) des Seins (vudjud) und des Lebens (hayat). Diese Ayah ist ein Hinweis auf die Beständigkeit (beqa) und die Ursachen und Notwendigkeiten dieser Beständigkeit.
   Zweite Hinsicht: 
   Der Ehrwürdige Qur'an bewies mit der vorigen Ayah die Rückkehr zu Gott, die für den Menschen (besher) die höchste aller Stufen ist, worauf im Kopf des Hörers die folgende Frage auftaucht: Aus welchem Grunde ist es, dass diese armseligen Menschen dieser hohen Stufe würdig sind? Der Ehrwürdige Qur'an beantwortet diese Frage anhand des obigen Satzes folgendermaßen: Der Mensch, dem die ganze Welt (dunya) zu seinem Nutzen in Dienst (dest-i itaat) und zur Verfügung gestellt wurde, nimmt ganz sicher bei seinem Schöpfer einen bedeutenden Platz ein.
   Dritte Hinsicht: 
   Da in der vorigen Ayah bereits auf die Tatsache (vudjud) des Weltuntergangs (kiyamet) und der Wiederauferstehung (hashir) um des Menschen (besher) willen hingewiesen wurde, könnte nun von einem Hörer in etwa die folgende Frage gestellt werden: "Welchen Wert hat der Mensch, sodass um seiner Glückseligkeit willen die Welt neu erstehen (kiyamet) sollte?", worauf die Ayah sinngemäß antwortet: "Der Mensch, für dessen Nutzen die Erde (Arz) erschaffen wurde, mit allem, was auf ihr west und lebt (müshtemilat), und dem alle Arten zu seinem Nutzen in Dienst und zur Verfügung gestellt worden sind, ist ein Ergebnis der Schöpfung (netidje-i khilqat). Ganz sicher und gewiss wird, um seiner Glückseligkeit willen, die Welt wieder neu erstehen (kiyamet)." 
   Vierte Hinsicht: 
   In der vorigen Ayah wird darauf hingewiesen, dass, nachdem am Tage der Auferstehung (kiyamet) die Welt der Ursachen und Voraussetzungen untergegangen ist, die Hinwendung des Menschen auf Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq) beschränkt bleiben wird. Diese Ayah besagt aber, dass die echte Hinwendung (merdji-i hakiki) des Menschen auch in dieser Welt (dunya) auf Gott den Gerechten beschränkt ist. Denn hinter den Ursachen und den Voraussetzungen erscheint das Licht der Macht (qudretin shua-i); die Wirkung gehört Ihm, die Ursachen dienen als ein Schleier.
   Fünfte Hinsicht: 
   Die vorige Ayah ist ein Hinweis auf die Ewige Glückseligkeit (saadet-i ebediye). Diese Ayah ist aber ein Hinweis auf den Segen und die Gnade (fadl u in'am), die Gott dem Gerechten gehört, und erfordern, dass die Ewige Glückseligkeit dem Menschen verliehen wird, wofür sie zugleich die Ursache sind. Ganz sicher ist der Mensch, dem die Erde, mit allem, was auf ihr west und lebt (müshtemilat) verliehen wurde, der Ewigen Glückseligkeit würdig.
   Der Zweite Satz: ثُمَّ اسْتَوٰى اِلَى السَّمَآءِ {"Danach wandte Er sich dem Himmel zu"} steht mit dem Vorausgegangenen in viererlei Hinsicht in Zusammenhang.
   Erste Hinsicht: 
   Himmel und Erde sind Zwillinge (tev'em). Sie trennen sich nicht voneinander. Erwähnt man sie (dhikr) oder denkt man über sie nach (fikr), so laufen stets beide miteinander. Gleich wie im vorigen Satz wie auch in diesem Satz die Erde (Arz) erwähnt wird, so wird in diesem Satz auch der Himmel (sema) erwähnt.
   Zweite Hinsicht: 
   Was den Nutzen, den der Mensch (besher) aus der Erde zieht, noch vervollkommnet (ikmal) und vervollständigt (itmam), ist einzig und allein die Ordnung (tanzim) der Himmel.
   Dritte Hinsicht: 
   Die vorige Ayah weist auf die Beweise der Güte (ihsan) Gottes und Seines Segens (fadl) hin. Diese Ayah weist jedoch auf die Macht (qudret) und Größe (azamet) Gottes hin.
   Vierte Hinsicht: 
   Dieser Satz ist ein Hinweis darauf, dass der Mensch (besher) seinen Nutzen nicht nur aus der Erde zieht (münhasir), vielmehr ihm auch der Himmel zu seinem Nutzen zur Verfügung (teshir) gestellt wird.    Dritter Satz: فَسَوّٰيهُنَّ سَبْعَ سَمٰوَاتٍ {"und gestaltete ihn zu den Sieben Himmeln."}
   Der Zusammenhang dieses Satzes mit dem vorausgegangenen ist ein dreifacher:
   Erstens: 
   Es ist dies wie der Zusammenhang zwischen كُنْ {"Sei!"} und فَيَكُونُ {"Und es ward."}
   Wie die Entstehung des Befohlenen (memur) von dem Befehl (emir) كُنْ {"Sei!"} abhängig ist, so ist auch die Gestaltung (tesviye) der Himmel von اِسْتَوَى {"aufgerichtet"} abhängig.
   Zweitens: 
   Es ist wie der Zusammenhang zwischen dem Bezug zu der Macht (qudret) und dem Bezug zu dem Willen (irade), d.h. اِسْتَوَى {"aufgerichtet"} ist auf den Willen (irade) bezogen und تَسْوِيَهْ "tesviye" (gestaltet) ist auf die Macht (qudret) bezogen.
   Drittens: 
   Es ist wie der Zusammenhang zwischen dem Ergebnis (netidje) und seiner Voraussetzung (muqaddeme). Denn die Gestaltung (tesviya) der Himmel hängt mit dem اِسْتَوٰى {"aufgerichtet"} zusammen, das deren Voraussetzung ist.
   Vierter Satz: 
وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌ
{"Und Er weiß über alle Dinge Bescheid."}
   Dieser Satz hängt mit dem vorigen in zweierlei Hinsicht zusammen:
   Erste Hinsicht: 
   Wie das allumfassende Wissen (ilm-i kulli) in diesem Satz ein Beweis ist für die Ordnung (tanzim) und Gestaltung (tesviye) der Himmel, so ist auch das Vorhandensein (vudjud) der Ordnung und der Gestaltung zugleich ein Beweis für das Vorhandensein eines allumfassenden Wissens.
   Zweite Hinsicht: 
   Gleich wie der vorige Satz ein Hinweis ist auf die vollkommene Macht (qudret-i kamile), so ist dieser Satz nun ein Hinweis auf Gottes umfangreiches und allumfassendes Wissen (ilm). 
   Wir wollen nun die Anmerkungen zu den einzelnen Ausdrücken erklären: 
   هُوَ الَّذِى {"Er ist es, der usw."}
   Dieser Ausdruck steht mit dem vorigen in keiner Verbindung. Er weist jedoch in Form eines Demonstrativums (müste'nife) auf die Antworten zu den fünf Fragen hin, die wir bereits oben erklärt haben, weshalb hier eine Wiederholung nicht nötig ist.
   Das هُوَ {"er"} in dem Ausdruck هُوَ الَّذِى {"er ist es, der usw."} ist das Subjekt (mubteda), zu dem das Pronomen اَلَّذِى {"welcher"} des Relativsatzes das Prädikat (haber) bildet. Gleich wie in diesem Ausdruck die Beschreibung von Subjekt und Prädikat ein Hinweis auf die Einheit Gottes (tauhid) ist, so weist sie zugleich auch auf die Beschränkung (hasr) hin. Denn gleich wie die Erschaffung (khalq) der Erde und allem, was auf ihr west und lebt (müshtemilat-i Arziye), ausschließlich auf Gott den Gerechten (Djenab-i Haqq) zu beschränken ist, so ist ihr Schöpfer (Khaliq) auch einzig und allein Gott der Gerechte. Diese Beschränkung (hasr), welche in dem Ausdruck ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ {"zu Ihm werdet ihr zurückkehren"} enthalten ist, enthält durch die Voranstellung des اِلَيْهِ {"Ihm"} eben diese Beschränkung, da ja nicht nur die Erschaffung (halq) von allem, was der Erde zugehört (müshtemilat-i Arziye), auf Gott den Gerechten beschränkt (münhasir) ist, sondern auch die Rückkehr (merdjiiyet) am Tag der Wiederauferstehung (kiyamet) allein auf Gott den Gerechten beschränkt bleibt. Hierbei bildet nun das Pronomen اَلَّذِى {"welcher"} das Prädikat (haber) des Relativsatzes. Zu diesem Prädikat (haber) gehört normalerweise (asli) grundsätzlich (müstehaqq) der unbestimmte Artikel (nekre). Hier stattdessen den bestimmten Artikel (marife) zu gebrauchen, ist ein Hinweis darauf, dass die Schlussfolgerung (hukum) offensichtlich und bekannt ist, d.h.: "Es ist bekannt und offensichtlich, dass Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) der Schöpfer (Khaliq) von allem ist, was der Erde zugehört (müshtemilat-i Arziye)." 
   Die Präposition ل {"für"} in dem Ausdruck لَكُمْ {"für euch",} welche verwendet wird, um anzudeuten, dass es hier um Dinge geht, die zum allgemeinen Gebrauch gedacht sind, ist ein Hinweis darauf, dass diese Dinge von ihrer Erschaffung (khilqaten) her als legitim, erlaubt (helal) und nützlich erschaffen wurden und erst später wegen gewisser Einschränkungen verboten (haram) wurden. So wurde z.B. der Besitz fremden Eigentums nach Fug und Recht (ismet-i sher'iye) verboten (haram). Auch das Fleisch eines Menschen ist aus Respekt (hürmet) vor ihm und seiner Würde (keramet), das Gift wegen seiner Gefährlichkeit und Verendetes, weil es unrein (nedjis) ist, verboten (haram). Zudem ist diese Präposition ein Zeichen dafür, dass in jedem Ding ein Nutzen (faide), ein Vorteil verborgen ist. Zudem ist sie ein Zeichen dafür, dass der Mensch (besher) für jedes Ding eine Verwendungsmöglichkeit (menfaat) finden kann. So kann sich ein jedes Ding, was immer es auch sein mag, als günstig für einen Menschen erweisen, und sei es in der Tat auch nur als abschreckendes Beispiel. Zudem ist es ein Hinweis darauf, dass man im Innern der Erde sehr viele Schätze und Fundgruben der Barmherzigkeit (rahmet)  vorfinden kann, die noch auf die Menschen der Zukunft warten. Die Voranstellung der Präposition (harf djar) لَكُمْ {"für euch"} vor dem bezogenen Wort (medjrur) مَا فِى الْاَرْضِ {"was in der Erde ist",} ist ein Hinweis darauf, dass die Brauchbarkeit der Dinge für den Menschen Vorrang hat und allen anderen Möglichkeiten vorgezogen wird.
   Das Wort مَا {"was",} welches für alles Mögliche (umumu ifade) steht, zielt auf die Dinge, welche Menschen bevorzugen (menfaat) und ermuntert sie, nach deren Verwendungsmöglichkeiten zu suchen.
   Die Präposition فِى {"in"} in dem Ausdruck فِى الْاَرْضِ {"in der Welt"} wird der Präposition عَلٰى {"über"} vorgezogen, um einen Hinweis darauf zu geben, dass sich die meisten Verwendungsmöglichkeiten für die Dinge noch im Innern der Erde auftun und die Menschen somit zu ihrer Erforschung dort im Inneren der Erde ermuntert werden sollen. Des Weiteren weist sie darauf hin, dass die Erze und Mineralien, die im Inneren der Erde für ihre Verwendung durch den Menschen (istifade-i besher) erschaffen wurden, aber noch gar nicht entdeckt worden sind, und verschiedene Nahrungsmittel und Vitalstoffe da (vudjud) sind, um die Menschen der Zukunft je nach ihren Möglichkeiten von den Sorgen um ihren Lebensunterhalt zu befreien.
   جَمِيعًا {"alles":}
   Dieser Ausdruck dient dazu, die irrige Vorstellung zu widerlegen, dass einige Dinge auf der Erde sinn- und zwecklos wären.
   ثُمَّ {"dann"} in dem Ausdruck ثُمَّ اسْتَوٰى {"dann richtete Er auf"} ist ein Hinweis auf die aufeinander folgenden (silsile) Handlungen und Taten Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) zwischen der Erschaffung der Erde (Arz'in khilqati) und der Aufrichtung der Himmel (semavatin tesviye). Des Weiteren zeigt er, dass die Aufrichtung der Himmel hinsichtlich des Gebrauchs des Menschen (beshere menfaat) rangmäßig weit entfernt von der Erschaffung der Erde ist. Kurz zusammengefasst wird hier anstelle اَرَادَ اَنْ يُسَوِّىَ {"Er wollte aufrichten"} der Ausdruck اِسْتَوٰى {"Er richtete auf"} gebraucht. Die Verwendung des Ausdrucks اِسْتَوٰى {"er richtete auf"} ist hier im übertragenen Sinne zu verstehen, d.h. Er wollte (irade) die Himmel in der Art derjenigen aufrichten, die sich nur auf ihr Ziel konzentrieren und dabei weder nach links noch nach rechts schauen.
   اِلَى السَّمَآءِ {"zum Himmel":}
   Was hier mit dem Himmel (sema) gemeint ist, das ist der Stoff (buhar), aus dem die Himmel (semavat) entstanden sind.
   Dieses "und dann" ف in dem Ausdruck فَسَوّٰيهُنَّ {"Dann richtete Er sie auf"} deutet auf die einzelnen Schritte hin. Von diesem Standpunkt aus betrachtet die Aufrichtung (tesviye = تَسْوِيِهْ ) auf die Handlung der Aufrichtung (istiva = اِسْتَوٰى ) zu beziehen, gleicht dem Bezug von فَيَكُونُ {"und es wurde"} auf den Befehl (emr) كُنْ {"es sei!"} oder den Bezug der Macht (qudret) auf den Willen (irade), oder den Bezug des Geschehens (qadha) auf das göttliche Vorherwissen (qader). Da es hier um ein fortgesetztes Geschehen geht, ist es ein Hinweis auf die verschiedenen, dazu notwendigen Handlungen. So heißt denn die Aussage mit anderen Worten (taqdir-i kelam): 
نَوَّعَهَا وَنَظَّمَهَا وَدَبَّرَ الْاَمْرَ بَيْنَهَا فَسَوّٰيهُنَّ d.h. "Er hat sie in Arten unterteilt, sie geordnet und so die verschiedenen erforderlichen Arbeiten und Maßnahmen verrichtet, die dabei erforderlich waren. Dann richtete Er ihn auf sieben Ebenen auf."
   سَوّٰى {"Er hat aufgerichtet"} d.h. "Er erschuf sie wohlgeordnet (muntazam) und ausgewogen (mustevi = مُسْتَوِي ) und die einzelnen Arten und Bestandteile aufeinander abgestimmt (mustevi = مُسْتَوِي ‌ـ)."
   هُنَّ {"sie":}
   Das Personalpronomen in seiner Pluralform ist ein Hinweis darauf, dass Er den Stoff, aus dem die Himmel entstanden sind, auf verschiedene Weise geformt hat.
   سَبْعَ {"sieben":}
   Dieser Ausdruck weist auf die Vielfalt der Schichten des Himmels hin und ist ein Zeichen dafür, dass diese Schichten mit den sieben Perioden der Entstehung der Erde (teshekkülat-i Arziye) und den sieben Eigenschaften (Gottes; sifat-i seb'a) in Verbindung stehen.
   سَمٰوَاتٍ {"Himmel":}
   Ein Teil dieser Himmel dient als Meer für die Planeten, welche in ihm die Fische sind; ein anderer Teil als Acker für die Fixsterne und ein weiterer Teil als ein Garten (bahtje) und ein Beet (bostan) für die leuchtenden Sterne, die wir als die Blumen im Himmel betrachten können.
   وَهُوَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌ {"und Er weiß über alle Dinge Bescheid"} Dieses "und" و steht hier als Bindewort (vav atif). Hier ist jedoch kein Zusammenhang zwischen den beiden zu verbindenden Seiten (atfin tarafeyni) erkennbar. Um also diesen Zusammenhang zu finden, müssen wir ihn erst noch ergänzen. Es ist dies wie folgt:
وَهُوَ عَلٰى كُلِّ شَىْءٍ قَدِيرٌ
{"Er ist aller Dinge mächtig."}
   "Wenn dies aber so ist, dann ist Er es, welcher der Schöpfer (Khaliq) dieser riesigen Himmelskörper ist."
وَهُوَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌ
{"und er weiß über alle Dinge Bescheid":}
   "Wenn dies aber so ist, dann ist Er es, der die Sternbilder künstlerisch gestaltet (tanzim) und verankert.
   Die Präposition ب {"über"} in dem Ausdruck بِكُلِّ {"über alle",} welche die Verbindung zwischen allen Dingen herstellt, ist ein Hinweis darauf, dass das Wissen (ilim) von dem Bekannten (malum) nicht zu trennen und nicht zu scheiden ist.
   كُلِّ {"alle"}
   Dieses Wort ist ein Adverb, das eine Verallgemeinerung ausdrückt. Von der Verallgemeinerung, die hier zum Ausdruck kommt, ist gar nichts und niemand getrennt und kann auch nichts aus ihrem Umkreis (daire-i shümul) ausgeschlossen werden. Von diesem Grundsatz ist eine allgemeine Regel (kaide-i kulliye) ausgenommen, die da lautet:
مَا مِنْ عَامٍ اِلاَّ وَقَدْ خُصَّ مِنْهُ الْبَعْضُ
{"Es gibt nichts, was allgemein gültig wäre und von dem es nicht eine Ausnahme geben könnte."}
Denn Er selbst bleibt aus dem Umkreis (shümul) dieser Regel (kaide) ausgeschlossen.
   شَىْءٍ {"Dinge":}
   Dieses Wort umfasst das Notwendige (vadjib), das Mögliche (mümkün) und das Unmögliche (mümteni). 
   عَلِيمٌ {"kennt, wissend":} d.h. zwischen Seinem Wesen (dhat) und Seinem Wissen (ilim) liegt eine zwangsläufige und notwendige Folgerichtigkeit.
  * * *     Der Mensch als Stellvertreter Gottes 
وَ اِ ذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَٓئِكَةِ اِنِّى جَاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوٓا اَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ الدِّمَآءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قَالَ اِنِّىٓ اَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ
   D.h.: Denk an jene Zeit, als dein Herr (Rabb) zu den Engeln (melaik) sagte: "Ich werde auf der Erde einen Stellvertreter (Kalif) erschaffen." Da entgegneten Ihm die Engel: "Willst Du etwa solche Leute auf Erden erschaffen, die Unheil anrichten und Blut vergießen? Wir hingegen loben und preisen (tesbih) Deine Heiligkeit (taqdis) in Dankbarkeit (hamd)." Dein Herr aber erwiderte ihnen: "Ich weiß, was ihr nicht wisst." (Sure 2, 30)
   Lieber Freund! Die Existenz (vudjud) der Engel (melaik) zu bestätigen und dem zuzustimmen, gehört zu den Pfeilern des Glaubens. Nun wollen wir in drei Punkten (maqam) diesen Pfeiler des Glaubens beweisen und erläutern.
   Erster Punkt: 
   Der Mensch, der sieht, dass unsere Erde (Arz), die im Vergleich zu anderen Himmelskörpern (edjram-i ulviye) ziemlich klein und unscheinbar ist, dennoch von lebenden Geschöpfen (djanli makhluqat) erfüllt ist und dabei die Ordnung (nizam) und Wohlordnung (intizam) auf dieser Welt (alem) aufmerksam betrachtet, gelangt zu dem sicheren Urteil, dass auch die Himmelskörper, jene bedeutungsvollen Sternzeichen (burtj), von lebenden Seelen (hayatli sakin) bewohnt sind.
   Das Beispiel des Mannes, der nicht an die Existenz (vudjud) der Engel (melaike) in diesen Sternbildern (burtj) glaubt, gleicht in der Tat einem Mann, den wir uns z.B. folgendermaßen vorstellen können: Während dieser Mann in eine große Stadt kommt, gelangt er am Rande dieser Stadt zu einem sehr kleinen Gebäude. Da sieht er, dass es voller Menschen (djanli makhluqat) ist. Er betrachtet das Grundstück, das mit lebenden Wesen erfüllt ist. Er betrachtet ihre Nahrungsmittel. Es sind Pflanzen, Fische und dergleichen. Ihre Lebensbedingungen sind bestens. Dann sieht er, dass es in der Ferne Millionen von Hochhäusern und Villen gibt. Zwischen ihnen liegen ausgedehnte Plätze und Parkanlagen. Da aber die Lebensbedingungen der Menschen in diesem kleinen Gebäude nicht denen in jenen großen Häusern entsprechen, glaubt er, dass jene hohen, prächtigen Schlösser unbewohnt (sakinlerden bosh) und leer wären.
   Das Beispiel des Mannes, der an die Existenz der Engel glaubt, gleicht z.B. dem folgenden Menschen: Dieser Mann ist gleich nachdem er gesehen hat, dass dieses kleine Haus voller Menschen ist, zweifelsohne davon überzeugt, dass jene großartigen Schlösser gleichfalls Orte des Lebens sind und es auch dort die entsprechenden Bewohner gibt. Auch ihre Lebensumstände sind in diesen großartigen Schlössern bestimmt ähnlich. Da aber die Bewohner dort sehr weit entfernt sind und man sie nicht sehen kann, beweist dies keineswegs, dass es sie deswegen nicht gibt.
   Aufgrund der Tatsache, dass die ganze Erde von lebenden Wesen erfüllt ist, wird es nun mit Sicherheit verständlich, dass es auch in den Himmeln, auf den Sternen und in den Sternbildern und auf allen Ebenen, in welche die Himmel aufgeteilt sind und sie umfassen, wo auch immer man sie in dieser weiten Leere anzutreffen vermag, lebende Wesen gibt, welche die Lehre der Gesetze (shariah) als Engel bezeichnet.
   Zweiter Punkt: 
   Wie wir bereits bewiesen und erläutert haben, ist das Leben (hayat) eine Entdeckung (kesh'shaf) des Seins (maudjudat), ja vielmehr das Ergebnis allen Seins. Wäre es daher noch möglich, dass die Unendlichkeit des Alls frei wäre von Bewohnern und diese hohen Himmel unbelebt (shenliklerden hali) wären? Alle Denker sind mit ihrem Verstand und aufgrund ihrer Überlieferung (uqala-i aql u naql) in einem geistigen Konsens (manevi bir idjma') und in Übereinstimmung (ittifaq) zu dem Ergebnis gelangt, dass es in der Tat, entsprechend ihrer Vorstellung (mana)  und der Wahrheit (haqiqat) gemäß, Engel geben müsse; dabei weichen sie allerdings in ihren Bezeichnungen sehr voneinander ab. So bezeichneten z.B. die Peripatetiker (meshaiyyun), {Schule altgriechischer Philosophen} das, was die Arten allen Seins (enva'i maudjudat) lenkt und leitet, als gestaltlose Geistwesen (ruhani); die Gnostiker (ishrakiyyun) {frühchristliche Schule der Erkenntnis} nannten sie den Geist und die Herren über die verschiedenen Arten (uqul ve erbab-ul enva'). In den Naturreligionen (dinler) werden sie als die Engel der Berge (djibal), der Meere (bihar), des Regens (emtar) und dergleichen mehr verehrt. Selbst die Materialisten, denen der Verstand in ihre blinden Augen gerutscht ist und die nicht mehr die Kraft gefunden haben, eine solche Vorstellung von Engeln zurückzuweisen (inkar), sprechen statt dessen von Kräften, die sich mit den Naturgesetzen (fitratin namuslari) verbündet haben (quva-yi sariye). 
   Frage: 
   Würden die Gesetze (kanun) und Prinzipien, die allgemein in der Schöpfung (khilqat) gelten, nicht bereits ausreichen, um das Leben (hayat) zu bewahren und alle Abläufe im Universum aufrechtzuerhalten?
   Antwort: 
   Diese allgemeingültigen Gesetze und Prinzipien, von denen du sprichst, sind nur Befehle (emir) im Sinne der Naturwissenschaftler. Ihre Allgemeingültigkeit wird nur durch die Engel garantiert, die sie vertreten, deren Sprachrohr sie sind und deren Steuerruder (yular) sie in der Hand halten.
   Des Weiteren sind sowohl der Verstand als auch die Überlieferung (aql ve naqil) zu dem Ergebnis gelangt, dass dieses Dasein (vudjud) nicht auf die leblose Bezeugte Welt (alem-i shehadet) beschränkt ist, die von der Erschaffung der Seelen (teshekkul-u ervah) unabhängig ist. Daher ist die Verborgene Welt (alem-i ghayb), die noch viele Welten (alem) in sich umfasst, welche den Seelen (ervah) angemessen sind und ihnen entsprechen, von Engeln erfüllt und aus ihr kommt auch das Leben der Bezeugten Welt.    Kurzum: 
   Die Darstellung der Wahrheit (mana-yi haqiqat) über die Engel wird durch die oben erläuterten Punkte (emir) klar. Darüber hinaus findet sich unter den Beschreibungen über das Aussehen und die Gestalten der Engel, so wie der gesunde Menschenverstand (uqul-u selime) es annimmt und die Art und Weise, wie die Gesetzestexte (shariah) es erläutern und erklären, das Folgende: Die Engel sind Ehrenwerte Diener (mukerrem abd). Sie widersprechen ihren Befehlen (emir) nicht. Es sind anmutige (latif), lichtvolle (nurani) Wesen, die unterschiedlichen Gruppen zugehören.
   Dritter Punkt: 
   Lieber Freund! Abhandlungen über die Engel gehören zu den Dingen, bei denen sich aus dem Dasein eines einzigen von ihnen auf ihre ganze Art schließen lässt. Denn wer das leugnet, der leugnet sie allesamt. Denn obwohl sich seit Adams Zeiten bis heute die Gelehrten der Religionen aller Jahrhunderte darüber einig und übereinstimmend von der Existenz der Engel, von Gesprächen mit ihnen, von der Echtheit ihres Zeugnisses und von den überlieferten Berichten fest überzeugt sind, ist es mit Sicherheit unmöglich, dass sich noch nie einer der Engel den Menschen gezeigt hätte oder ihre Existenz (vudjud) nicht verspürt wurde. Desgleichen ist es unmöglich, dass der Glaube an die Engel - der von Anfang an zum Glaubensgebäude des Menschen dazugehörte und zu keiner Zeit und nie während irgendwelcher Umwälzungen irgendwelchen Einwänden ausgesetzt wurde und sich diese Art fortsetzte - nicht auf einer Tatsache beruhen, aus einer Wurzel entsprossen und nicht aus unabdingbaren Voraussetzungen hervorgegangen sein sollte. Auf jeden Fall ist diese allumfassende Überzeugung das Ergebnis einer auf einer Eingebung (hads) beruhenden Wahrnehmung, welche aus diesen durchaus zielgerichteten Voraussetzungen entsteht, aus den Fällen der Beobachtungen herrührt und aus verschiedenen Anzeichen hervorgeht. Der Grund dieser allgemein verbreiteten Überzeugung sind in der Tat die zwangsläufigen und sicheren Beweise und Zeichen (delil ve emare), welche in einer gesicherten Form die Kraft (quvvet)  einer geistigen allgemeinen Übereinstimmung (manevi bir tevatur) haben und aus sehr vielen bezeugten Begegnungen (müshahede) mit den Engeln entstanden sind. Denn all diese Begebenheiten mit den Engeln zählen mit Gewissheit (yaqiniye) zum Erfahrungsbereich der Menschheit (malumat). Wenn daran Zweifel bestünden, könnte man sich nicht länger mehr auf die Gewissheit der Menschen verlassen.
   Kurzum: 
   Wenn sich die Erscheinung (vudjud) dieser Geistwesen (ruhani) zu irgendeiner Zeit als wahr (tahaqquq) herausstellt, so stellt sich zugleich die Existenz (vudjud) der ganzen Art als wahr (tahaqquq) heraus. Wenn sich aber die Existenz dieser Art als wahr (tahaqquq) herausstellt, so muss dies auf jeden Fall so sein, wie der Gesetzestext (shariah) es erklärt.
   Diese Ayah steht mit der vorausgegangenen Ayah in vierfacher Hinsicht in Zusammenhang: 
   Erste Hinsicht: 
   Diese Ayat zählen die großen Gnadengaben (ni'met) auf, die den Menschen (besher) erwiesen werden. Mit der ersten Ayah wird auf den Menschen hingewiesen, der als Ziel der ganzen Schöpfung (khilqat) deren größtes Geschenk (ni'met) ist. Ihm wurde alles, was es auf Erden gibt, zur Verfügung gestellt, sodass er sie nach seinem Willen gestalten mag. Mit dieser Ayah wird also darauf hingewiesen, dass der Mensch zum Herrscher (hakim) über die Erde und zu Gottes Stellvertreter (Kalif) ernannt wurde.
   Zweite Hinsicht: 
   ...
   Dritte Hinsicht: 
   Mit der vorigen Ayah wird auch auf die Erde und die Himmel hingewiesen, welche die Wohnstätte (mesken) aller beseelten Lebewesen (djanlı makhluqat) ist. Mit dieser Ayah wird auch auf die Menschen und die Engel hingewiesen, welche gleichfalls Bewohner (sakin) dieser Wohnstätte sind. Des Weiteren weist die vorige Ayah auf die Kette aller geschaffenen Dinge (khilqatin silsilesi) und diese Ayah hinwiederum auf die Kette aller beseelten Lebewesen (dhevi-l'ervahin silsilesi) hin.    Vierte Hinsicht: 
   Wenn in der vorigen Ayah gesagt wird, dass das Ziel bei der Erschaffung (khilqat) der Mensch (besher) war und der Mensch bei Seinem Schöpfer (Khaliq) einen Rang (mauki) innehat, taucht bei dem Hörer in seinem Kopf die Frage auf: "Aus welchem Grund legt man so viel Wert auf den Menschen, der doch so viel Bosheit und Verderbnis stiftet und so viele Schlechtigkeiten begeht? Ist die Zustimmung der Weisheit (hikmet) zu dem Dasein (vudjud) eines Menschen, dieses Anstifters (fesaddji) von Unheil und Verderbnis, erforderlich, um seines Dienstes, der Anbetung (ibadet) und der Heiligung (taqdis) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq), willen?" Um diesen Zweifel (vesvese) des Hörers aufzuheben, gibt uns die Ayah den folgenden Hinweis: Die Bosheit und das Verderben, das von diesem Menschen ausgeht, können das Geheimnis (sirr), das ihm als Pfand (vedia) anvertraut worden ist, nicht wieder entwerten. Ihm wird vergeben werden. Gott der Gerechte braucht unseren Dienst und unsere Anbetung nicht. Unsere Anbetung gebührt Ihm einzig und allein um Seiner Weisheit (hikmet) willen, die im Wissen (ilim) dessen liegt, der das Verborgene (Allam-ul Ghuyub) kennt.
   Wir kommen nun zu dem Zusammenhang zwischen den einzelnen Ausdrücken: 
   وَ اِذْ {"und als":} Diese Konjunktion bezieht sich auf den Satz وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌ {"Und Er weiß über alle Dinge Bescheid."} Da aber nun zwischen beiden kein Zusammenhang besteht, erfordert dieses اِذْ {"als"} noch ein weiteres اِذْ {"als".} Daher ist die folgende Voranstellung notwendig:
اِذْ خَلَقَ مَا خَلَقَ مُنْتَظَمًا وَاِذْ قَالَ رَبُّكَ
{"als(!) Er aufs Beste erschuf, was Er erschaffen hat. Und als(!) dein Herr sagte... ."}
In diesem Fall wird die zweite Konjunktion اِذْ {"als"} auf die erste bezogen und nun besteht zwischen diesen beiden Sätzen eine Verbindung.
 
اِنِّى جَاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَلِيفَةً
{"Fürwahr, Ich werde auf Erden einen Stellvertreter ernennen.":}
   Mit diesem Satz will Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) den Weg der Beratung lehren. Er bringt dadurch die Engel dazu, dass sie sich nach dem Geheimnis (sirr) der Weisheit (hikmet) in der Ernennung des Menschen (besher) zum Stellvertreter erkundigen (istifsar). Dabei ziehen die Gedanken des Hörers die drei folgenden Punkte in Betracht und setzen zu folgenden Fragen an:  1. Was sagten die Engel? 2. Sie fragten erstaunt nach der Weisheit.  3. Obwohl der Mensch auch für die Dschinnen ein Stellvertreter ist, wurden auch in ihm Kräfte des Zornes und der Begierde (quvve-i ghadabiye ve sheheviye) erschaffen. So wird er mehr noch als die Dschinnen Verderbnis (fesad) anrichten.
So weist der Ehrwürdige Qur'an mit dem folgenden Satz auf diese drei Punkte hin:
قَالُوٓا اَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَآءَ
{"Sie sagten: Willst Du auf ihr jemanden einsetzen, der auf ihr Unheil anrichtet und Blut vergießt?"}    Nach der erstaunten Frage der Engel und ihrem Wunsch nach Aufklärung (istifsar) wartete der Hörer auf die Antwort, die Gott der Gerechte ihnen geben würde, und so antwortete der Ehrwürdige Qur'an mit dem Satz:
قَالَ اِنِّىٓ اَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ
{"Ich weiß, was ihr nicht wisst."}
   Das heißt: "Diese Dinge und Beschlüsse (ahkam) sind eurer Kenntnis (malumat) nicht zugänglich. Euer Mangel an Kenntnissen (adem-i ilmi) kann aber nicht der Grund dafür sein, dass diese Dinge nicht zustande kommen werden. Ich habe meine eigenen Ideen (hikmet) bei der Erschaffung des Menschen (besherin khilqati); um dieser Weisheit willen ziehe Ich ihr künftiges Unheil (fesadlar) nicht in Betracht. " So geruhte Er zu sagen.
   Nun kommen wir zu der Struktur der Ausdrücke und deren feinsinnigen Anmerkungen: 
   وَ اِذْ قَالَ رَبُّكَ {"Und als dein Herr sagte...usw."} Das Bindewort "und" و ist aufgrund der Erfordernis (iktiza) des Bezugs der Verbindung (münasebet-i atfiye) mit dem Ausdruck وَاِذْ قَالَ رَبُّكَ {"und als dein Herr sagte... usw.",} auf den es bezogen wird (ma'tuf), ein Hinweis auf die Voranstellung des Satzes: اِذْ خَلَقَ مَا خَلَقَ مُنْتَظَمًا {"Als Er aufs Beste erschuf, was Er erschaffen hat... usw."}
   Da nun des Weiteren dieses اِذْ {"als"} die Vergangenheit (zaman-i mazi) ausdrückt, rückt es die Gedanken in den Ablauf (silsile) vergangener Zeiten oder hebt den Ablauf der Ereignisse (silsile) mit der Erinnerung wieder in die gegenwärtige Zeit, sodass die Gedanken die Ereignisse (hadith), die sich in vergangenen Zeiten ereignet haben, wieder wahrnehmen können.
   رَبُّكَ {"dein Herr":}
   Dieser Ausdruck ist für die Engel das geschuldete Zeugnis, ein Beweis, d.h. also "Gott (Allah) hat dich gut erzogen (terbiye), dich zum Alter der Vollkommenheit (hadd-i kemal) emporgeführt und dich zu einem Lehrer der Menschheit (Murshid) ernannt, damit du Heilung ihrem Unheil (fesad) bringst. So bist du also nun die größte Wohltat der Menschheit (nev'i besher) geworden und sollst dich über ihre Erbärmlichkeit (mefsedet) erbarmen."
   لِلْمَلٰٓئِكَةِ {"zu den Engeln":}
   Das Gespräch Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq), das Er mit den Engeln in der Art einer Erkundigung geführt hatte, ist ein Hinweis darauf, dass die Engel (melaike) mit den Menschen (besher) in naher Verbindung (irtibat), in enger Beziehung stehen und sehr an ihnen interessiert sind. Denn ein Teil der Engel schützt die Menschen und ein anderer Teil versieht ihre Buchführung, d.h. also da ihre Verbindung mit den Menschen so eng ist, messen sie den Verhältnissen (ahval) unter den Menschen ihre besondere Aufmerksamkeit zu.
   اِنِّى {"führwahr, Ich":}
   Dieser Ausdruck weist die Zweifel (istifham) der Engel zurück, die aus der Frage اَتَجْعَلُ {"wirst du einsetzen?"} zu entnehmen sind, und weist zugleich auch auf die Größe und Bedeutung des Sachverhaltes hin. اِنِّى {"fürwahr, Ich":} Hier entnimmt man aus der Anführung des ى "ich" in der ersten Person Singular (mutekellim-i vahde) und des وَ اِذْ قُلْنَا {"und als Wir sagten"} in der ersten Person Plural (mutekellim-i maalghayr) den folgenden Hinweis: Es handelt sich hier also um den Hinweis, dass es bei den Taten Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq), wenn er die Dinge erschafft (khalq), sie also ins Dasein (idjad) ruft, keinen Mittler (vasita) gibt, während es jedoch bei Seinem Wort (kelam) und in Seiner Anrede (hitab) einen solchen Mittler (vasita) gibt. Auf diese Anmerkung weisen auch noch andere Ayat hin, z.B.
اِنَّآ اَنْزَلْنَا اِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَآ اَرٰيكَ اللّٰهُ
{"Fürwahr, Wir haben in Wahrheit das Buch zu dir herabgesandt, damit du zwischen den Menschen entscheidest nach dem, was Gott (Allah) dich hat schauen lassen." (Sure 4, 105)}
Gleich wie in dieser Ehrwürdigen Ayah das Personalpronomen نَا {"Wir",} erste Person Plural, was auf die Größe (azamet) hinweist, zeigt, dass es bei der Offenbarung (vahiya) einen Mittler gibt, während bei dem Ausdruck بِمَآ اَرٰيكَ اللّٰهُ {"nach dem, was Gott (Allah) dich hat schauen lassen"} der Majestätitsche Name Gottes (Lafza-i Djelal), der hier im Singular steht (mufred), ein Hinweis darauf ist, dass es keinen Mittler gibt, wenn es um die Inspiration (ilham) der Bedeutungen (mana) geht.
   جَاعِلٌ {"eine Einsetzung":}
   Dieses Wort wird hier vorzugsweise anstelle des Wortes خَالِقٌ {"eine Erschaffung"} gebraucht. Der Grund für den Zweifel der Engel und die Notwendigkeit ihrer Frage liegt hier nicht in der eigentlichen Tat, also nicht in der Erschaffung (khalq), auch nicht darin, die Welt ins Dasein (idjad) zu rufen. Denn das Dasein (vudjud) ist lautere Wohltat (hayr-i mahz). Die Erschaffung (khalq) ist das Werk Gottes. Gott (Allah) kann man nicht wegen Seiner Werke verantwortlich machen. Einzig, was die Engel zweifeln (shübheye) lässt und sie zu einer Frage herausfordert, so ist das جَعْل {"die Einsetzung",} d.h., dass Gott der Gerechte den Menschen für die Neugestaltung der Erde bestimmt hat.
   فِى الْاَرْضِ {"in der Welt"} Die Bevorzugung der Präposition فِى {"in"} vor der Präposition عَلٰى {"über",} wo doch der Mensch (besher) über der Erde (yer) lebt und daher die Präposition عَلٰى {"über"} in ihrer Bedeutung (mana) besser dazu gepasst hätte und daher angemessener gewesen wäre, diese Bevorzugung der Präposition فِى {"in"} ist ein Hinweis darauf, dass der Mensch (besher) wie ein Geist (ruh) dem Leib der Erde eingehaucht wurde und so in sie eingedrungen ist und durch seinen Tod und Untergang auch die Erde zugrunde gehen wird.
   خَلِيفَةً {"einen Stellvertreter":}
   Dieser Ausdruck weist darauf hin, dass es auf der Erde, ehe bevor es noch auf ihr die erforderlichen Lebensbedingungen für den Menschen gab, schon mit Bewusstsein (idraq) begabte Geschöpfe (makhluq) gab und die Lebensbedingungen aufgrund der derzeitigen Verhältnisse auf Erden für diese Geschöpfe bereits entsprechend günstig waren. Und es ist ein Erfordernis der Weisheit (hikmet), dass der Ausdruck خَلِيفَةً {"einen Stellvertreter"} genau diese Bedeutung (mana) hat. In Anbetracht der allbekannten Bedeutung (mana) war dieses Bewusstsein tragende Geschöpf (idrakli makhluq) jedoch eine Art Dschinn; wegen des Unheils, das sie angerichtet hatten, wurden sie gegen den Menschen als Stellvertreter ausgetauscht.
   قَالُوٓا اَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ الدِّمَآءَ {"Sie sagten: willst Du auf ihr jemanden einsetzen, der auf ihr Verderben anrichtet und Blut vergießt?"} Dieser Satz steht für sich allein (müste'nife). Aus dieser Stellung (isti'naf) heraus wird verständlich, dass die Frage, die Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) an die Engel richtet, den Hörer dazu zwingt, die folgende Frage zu stellen: "Wie würden denn etwa die Engel die Menschen empfangen, die ihnen als Nachbarn begegnen werden? Und werden sie zudem mit ihnen zusammen sein wollen und einverstanden sein, sie als Nachbarn zu haben? Und was für Gedanken haben sie dazu?" Der Ehrwürdige Qur'an antwortet auf diese Frage mit dem Satz قَالُوٓا اَتَجْعَلُ {"Sie sagten: willst Du einsetzen ... usw."}
   Frage: 
   In Anbetracht dessen, dass der Satz قَالُوٓا اَتَجْعَلُ {"Sie sagten: willst Du einsetzen ... usw.",} eine Antwort auf den Satz اِذْ قَالَ {"als Er sagte"} ist, muss es zwischen ihnen eine gewisse Notwendigkeit (lüzum) geben. Warum aber ist hier eine solche Notwendigkeit nicht zu erkennen?
   Antwort: 
   Da die Engel für die Erde zuständig sind, steht auch die Erde unter ihrer Verwaltung (idare). Aus diesem Grund besteht ebenso auch die Notwendigkeit, dass die Engel ihre Meinungen über die Einsetzung der Menschen als Stellvertreter (Kalif) auf Erden äußern. قَالَ - قَالُوا {"ER sagte - sie sagten"} Diese Ausdrücke dienen dazu, den Menschen die Art und Weise einer Erkundigung (müshavere) in Form einer Zustimmung oder einer Konversation zu lehren. Ansonsten ist Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) nicht an irgendwelche Erkundigungen gebunden.
   Die Absicht der Erkundigung (istifham) der Engel, die sie mit اَتَجْعَلُ {"willst Du einsetzen?"} begonnen haben, ist kein Einwand gegen جَعْل {"die Einsetzung"} und dient auch nicht dazu, جَعْل {"die Einsetzung"} abzulehnen. Denn ihre Lauterkeit hindert sie daran, Gott dem Gerechten (Djenab-i Haqq) wegen Seiner Handlungsweise zu widersprechen. Da ihnen lediglich der Grund جَعْل {"dieser Einsetzung"} unbekannt war, fragten sie erstaunt nach deren Grund und der Weisheit (hikmet) dahinter. Der Ausdruck جَعْل {"Einsetzung"} macht verständlich, dass die Haltungen (ahval) des Menschen und seine Zustände (vaziyet) weder durch sein Wesen (tabiat) noch die Art seiner Beschaffenheit (fitrat) bedingt sind, sondern einzig durch die Erschaffung (djail) eines Erschaffers (dja'ili) zustandekommen, und nicht von seinem freien Willen herrühren oder naturbedingt sind.
   Frage: فِيهَا {"in ihr":}
   Weshalb wird hier, obwohl doch die Entfernung sehr kurz ist, ein zweites Mal فِيهَا {"in ihr"} gebraucht?
   Antwort: 
   Das erste فِيهَا {"in ihr"} weist darauf hin, dass der Mensch (besher) als ein Geist (ruh) in die Erde (Arz) eindringt und die Erde belebt (ihya); mit dem zweiten فِيهَا {"in ihr"} jedoch darauf, dass die Verderbtheit (fesad) des Menschen selbst - wie der Todesengel (Azrail) - seine Pranken bis in das Herz (qalb) der Erde vergräbt und so die Erde (imatesi) sterben lässt. So ist denn der Mensch einerseits die Medizin (ilatj) für die Heilung der Erde (Arz'in shifasi), während er andererseits das Gift ist, das den Tod der Erde verursacht.
   مَنْ {"wer":}
   Dieses Wort ist eine Anspielung (kinaye) auf den Menschen. Der Grund für die Bevorzugung einer Anspielung, anstelle einer offenen Nennung (tasrih) des Menschen, ist ein Hinweis darauf, dass die Absicht (maqsad) der Engel bei ihrer Hinterfragung nicht auf die Persönlichkeit des Menschen (besherin shahsiyeti) abzielte, sondern lediglich auf ein Geschöpf (makhluq), das gegen Gott (Allah) rebelliert (isyan), was ihnen geradezu als unerträglich, ja unannehmbar erscheint.
   يُفْسِدُ {"er richtet Unheil an":}    Die Erwähnung des Unheils (fesad) anstelle von "Rebellion (isyan)" ist ein Hinweis darauf, dass ihre Rebellion die Ordnung der Welt (nizam-i alemin) aus dem Gleichgewicht bringen wird. Die Erwähnung des Unheils (fesad) im Präsens (muzari), welches eine Fortsetzung und Wiederholung ausdrückt, ist ein Hinweis darauf, dass sich ihre Rebellion nur in einer stetigen und beständigen Fortsetzung (istimrar) ereignen wird, was jedoch genau das ist, was die Engel eigentlich gar nicht wollen und daher ablehnen (inkar). Diese stetige und beständige Fortsetzung (istimrar) der Rebellion der Menschen (besherin isyanlari) haben die Engel (melaike) entweder durch eine Mitteilung (i'lam) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) erfahren, oder sie haben die wohlverwahrte Tafel (Lauh-i Mahfuz) erschaut und von ihr abgelesen oder aber aus den Kräften des Zorns und der Begierde (quvve-i ghadabiye ve sheheviye) im Menschen entnommen.
   فِيهَا {"in ihr":}
   Durch die Kraft der Begierde (quvve-i sheheviye) entsteht auf der Erde alles Unheil (fesad) und die unkontrollierte Kraft des Zorns (quvve-i ghadabiye) führt zu Mord und Totschlag. Wohingegen die Erde als eine Gebetsstätte (mesdjid) auf Gottesfurcht (taqwa) aufgebaut ist.
   وَ {"und":}
   Dieses "und" و verbindet und vereint gleich zwei Übel (fesad) miteinander: die Bosheit (fesad) und das Blutvergießen (sefk-i dima). Denn Bosheit (fesad) ist der Grund allen Blutvergießens.
   Von der Bevorzugung von يَسْفِكُونَ {"sie vergießen Blut"} anstelle von يَقْتُلُونَ {"sie töten"} bei der Erwähnung wird verständlich, dass Blutvergießen eine zu Unrecht begangene Tötung ist. Das entspricht jedoch besser der Bosheit (fesad). Denn die Bedeutung (mana), die das Wort "töten" hat, umfasst zugleich auch den legitimen (mubah) Teil des Tötens, wie in einem Krieg oder um Tötungen, begangen, um eine Gemeinschaft zu verteidigen (djihad); diese Tötungen (qatl) kann man nicht mit Bosheit (fesad) gleichsetzen.
   Der Ausdruck اَلدِّمَآءَ {"Blut"} ist eine Bestätigung für das bei einem Blutvergießen (iraka-i dem) vergossene Blut (dem), worauf ja auch das Wort سَفْكْ "vergießen (sefk)" bereits hinweist.
   وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ {"Wo doch wir Dich loben, Dir danken und Deine Heiligkeit preisen."}
   Von den Engeln (melaike), die nach der Weisheit (hikmet) hinter der Einsetzung (dja'lin) des Menschen fragen, wurde vielleicht der folgende Einwand erhoben: "Reicht (kafi) der Dienst, die Anbetung (ibadet) und die Heiligung (taqdis), die der Mensch (besher) Gott (Allah) darbringen wird etwa nicht als Grund für seine Einsetzung (dja'lin) aus, sodass ihr nach der Weisheit hinter seiner Einsetzung fragt?" So ist der Satz وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ {"Wo doch wir Deine Heiligkeit preisen",} in dem der Buchstabe و ("vau-haliye") im Sinne von "wo doch wir... usw." gebraucht wird, ein Hinweis, diesen Einwand in etwa zu widerlegen.
   نَحْنُ {"wir"} ist eine Anspielung auf die Gemeinschaften der Engel (melaikenin djemaati), die an der Rebellion unschuldig sind. Die Erwähnung des Satzes in der Form eines Nominalsatzes (djümle-i ismiye) ist ein Hinweis darauf, dass der Lobpreis (tesbih) der Engel ihr Charakterzug ist und dass die Engel zu diesem Lobpreis auf die Dauer (müdavim) im Dienst (mülazim) stehen.
   نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ {"Wo doch wir dankend Dich loben."} Wir machen hiermit der ganzen Welt (kainat) bekannt, dass aller Dienst und alle Anbetung (ibadet) Dir allein gehören, und glauben (iman) fest daran, dass Du von allen Dingen, die Deiner Erhabenen Göttlichkeit (Djenab-ı Uluhiyet) nicht gebühren, rein (münezzeh) bist und sind davon überzeugt, dass Du mit allen Eigenschaften der Größe und der Majestät (evsaf-i azamet ve djelal) ausgestattet bist.
   وَ نُقَدِّسُلَكَ {"Wir preisen Dich in Deiner Heiligkeit"} Dieses "in" ل ist entweder eine Art Bindewort (sila) ohne jede weitere Bedeutung (mana), oder aber es steht für eine Begründung (ta'lil) da. Nach der ersten Möglichkeit soll das heißen نُقَدِّسُكَ d.h. Wir preisen Dich in Deiner Heiligkeit (taqdis) und Reinheit (tahir)". Nach der zweiten Möglichkeit soll das heißen نُقَدِّسُ لِاَجْلِكَ {"Wir preisen Dich, wegen Dir"} d.h. "während wir unsere Seelen (nefs) und unsere Taten von Sünde reinigen, wenden wir unsere Herzen (qalb) ab von allem, was nicht Gottes (masiva) ist."
   Dieses "und" و verbindet, im Gegensatz zu dem "und" و vor dem يُفْسِدُ {"sie vergießen",} welches zwei Niederträchtigkeiten (rezile) vereint (djem') und aufeinander bezieht (atfeden), zwei Tugenden (fazilet), nämlich einerseits die Heiligung (taqdis) und andererseits den Lobpreis (tesbih), die sie beiden zum Trotz miteinander vereint (djem') und aufeinander bezieht (atfeden). 
 
قَالَ اِنِّىٓ اَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ
{Er sagte, Ich weiß, was ihr nicht wisst."}
Dieser Satz ist eine kurze Antwort auf die Erkundigung (sual), die dem Hörer am Herzen (qalb) liegt: "Wie hat wohl, nach der Frage (istifsar) der Engel, Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) diese Frage (istifsar) beantwortet? Womit hat Er auf ihr Erstaunen reagiert? Und welche Weisheit (hikmet) liegt wohl darin, dass Er den Menschen (besher) vor ihnen bevorzugt?" Eine ausführliche Erklärung dafür wird noch im Folgenden gegeben werden.
   اِنِّىٓ اَعْلَمُ {"Fürwahr, ich weiß":}
   اِنَّ {"fürwahr"} drückt die Wahrhaftigkeit (tahqiq) aus und dient dazu, alle Unsicherheit und jeden Zweifel (tereddüd) zu beseitigen. Dies geschieht aber nur bei Entscheidungen, die rein theoretisch getroffen wurden und nicht unbestreitbar (müsellem)  sind. Dagegen ist hier, dass Gott (Allah) weiß, was die nicht wissen, die Er geschaffen (khalq) hat, eine unbestreitbare (müsellem) und offensichtliche Entscheidung; und - Gott bewahre! - die Engel haben keinen Zweifel (tereddüd) bei dieser Entscheidung. Dementsprechend ist اِنَّ {"fürwahr"} ein Hinweis auf einige Sätze, welche der Ehrwürdige Qur'an hier der Kürze halber mit einem Wort zusammengefasst hat:
   1. Verglichen mit den Wohltaten (maslahat) des Menschen (besher), mit allen guten Taten (hayr-i kethire) des Menschen (besher), sind die Untaten (mefsedet), die er begeht, nur noch geringfügige Übeltaten (sherr-i qalil). Wegen dieser doch nur geringfügigen Übeltaten seine großen Wohltaten zu vernachlässigen, widerspricht jedoch der göttlichen Weisheit (hikmet). 
   2. Das Geheimnis hinter der Würdigkeit (sirr-i liyakat) des Menschen (besher), Gottes Stellvertreter (khilafet) zu sein, ist den Engeln (melaika) unbekannt (metjhul), ihrem Schöpfer (Khaliq) jedoch sehr wohl bekannt (ma'lum). 
   3. Auch die Weisheit (hikmet), die darin liegt, dass dem Menschen (besher) ein Vorzugsrecht (terdjih haqqi) verliehen wurde, ist den Engeln unbekannt (metjhul). 
   4. Die Tatsache (tahqiq), welche in diesem اِنَّ {"wahrhaftig"} zum Ausdruck kommt, bezieht sich manchmal nicht auf eine offensichtliche (sarih) Entscheidung, sondern auf eine verborgene (zimni) Entscheidung, die von einem Bedingungssatz (kayd) abgeleitet werden kann. Hier bezieht sich das اِنَّ {"wahrhaftig"} bei dieser Tatsache (tahqiq) auf eine verborgene Entscheidung, die von der Bedingung (kayd) لاَ تَعْلَمُونَ {"ihr wisst nicht"} abgeleitet ist, d.h. also: "Ihr wisst es wahrhaftig nicht; und so ist denn das Wissen Gottes (Allah'in ilmi) der Folgesatz (lazim) dessen und die beabsichtigte Erschaffung des Menschen (besherin vüdjudu) Seine bereits vorausgegangene Entscheidung (melzum)." 
   Aus dem اَعْلَمُ {"Ich weiß"} in diesem Satz, der auf das bereits vorhandene (vudjud) göttliche Vorherwissen (ilm-i Ilahi) hinweist, ergibt sich daher, dass Gott den Menschen (besher) ins Dasein (vudjud) rufen wird. Denn entsprechend dem Hinweis: اَعْلَمُ {"Ich weiß",} bezog sich göttliches Wissen (ilm-i Ilahi) eben darauf (talluk) und würde sich also dementsprechend verwirklichen (tahaqquq). Und da dies nun einmal so ist, wird der Mensch (besher) nun ganz gewiss ins Dasein (vudjud) treten.
   Was nun die Tatsache (tahqiq) betrifft, dass den Engeln nur eine ganz kurze Antwort gegeben wurde, so kann hier der Ayah اِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ {"Fürwahr, Gott (Allah) ist allwissend und allweise"} die folgende Erklärung entnommen werden: Die Werke Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) sind nicht ohne Weisheit (hikmet) und entbehren nie einer Wohltat (maslahat).  Weil dies aber so ist, beschränkt sich das Dasein (maudjudat) nicht ausschließlich auf das, was die Menschen darüber wissen (khalkin malumati). Weil dies aber so ist, kann die Unkenntnis (adem-i ilim) der Engel kein Beweis dafür sein, dass es keine Menschen (adem-i vudjud) geben wird. Des Weiteren erschuf Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) als lautere Wohltat (hayr-i mahz) die Engel, als pure Bosheit (sherr-i mahz) aber den Teufel (sheytan), sowie die Tiere als frei von allem Guten und Bösen. Nach dem Erfordernis der Weisheit (hikmetin) ist die Erschaffung des Menschen (besher) notwendig (lazim), der zu allem Guten und Schlechten imstande ist und daher den vierten Teil darstellt. Wenn des Menschen Kräfte (quvvet) der Begierde (sheheviye) und des Zornes (ghadabiye) sich seinem Denkvermögen (quvve-i aqliye) unterstellen und dadurch gezügelt werden können, steigt der Mensch durch seinen Kampf (müdjahede) zu den Engeln empor. Andererseits fällt er noch unter die Tiere herab, weil er dafür keine Entschuldigung hat.
  * * *   
وَ عَلَّمَ اٰدَمَ اْلاَسْمَآءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلٰٓئِكَةِ فَقَالَ اَنْبِؤُنِى بِأَسْمَآءِ هَـٰٓؤُلَآءِ اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ٭ قَالُوا سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنآَ اِلاَّ مَا عَلَّمْتَنآَ اِنَّكَ اَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ ٭ قَالَ يَآ اٰدَمُ اَنْبِئْهُمْ بِاَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّآ اَنْبَاَهُمْ بِاَسْمَآئِهِمْ قَالَ اَلَمْ اَقُلْ لَكُمْ اِنّىٓ اَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ وَاَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ
   "Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) lehrte Adam (Friede sei mit ihm) die Namen aller Dinge. Danach legte Er sie den Engeln vor und sagte: 'Wenn eure Behauptung wahr (sadiq) ist, so nennt mir ihre Namen.' Da sagten die Engel: 'Wir erklären Dich frei von jeglichem Mangel und bekennen, dass Du mit allen vollkommenen Eigenschaften (sifat-i kemaliye) ausgestattet bist. Wir haben kein Wissen (ilim) außer dem Wissen (ilm), das Du uns gelehrt hast. Du bist es, der die Kenntnis aller Dinge besitzt und der jedem nach seinem Verdienst Wissen und Erkenntnis (ilm u irfan) schenkt.' Gott der Gerechte sagte: 'Oh Adam! Nenne ihnen ihre Namen!' Nachdem Adam ihnen ihre Namen genannt hatte, sagte Gott der Gerechte: 'Habe ich euch nicht gesagt, dass Ich die Geheimnisse (ghayb) Himmels und der Erde kenne und was ihr über Adam ausdrücklich geäußert habt und was ihr im Herzen (qalb) verborgen haltet.'" (Sure 2, 31-33)
   Einführung 
   Diese ganze Angelegenheit (mes'ele) mit der Namengebung (talim-i esma) ist entweder ein Wunder (mu'djize) von Hazret Adam (Friede sei mit ihm) aufgrund der Leugnung der Engel, um die Engel dazu zu drängen, von ihrer Leugnung (inkar) Abstand zu nehmen und ihn anzuerkennen (ikrar); oder es ist ein Wunder, das er gezeigt hat, um den Engeln seine Würde (liyakat) als Stellvertreter (khilafet) der Menschheit (nev-i besher) annehmbar (kabul) zu machen, dem sie aber widersprochen haben.
   Mein lieber Freund! Nach der Aussage der Ehrwürdigen Ayah وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يَابِسٍ اِلاَّ فِى كِتَابٍ مُبِينٍ
{"Es gibt nichts Feuchtes und nichts Trockenes, das nicht in einer Deutlichen Schrift (Kitab-ı Mübin) verzeichnet wäre." (Sure 6, 59),}
die bekannt gibt, dass alles in dieser deutlichen Schrift verzeichnet (maudjud) ist, bringt der Ehrwürdige Qur'an alles zum Ausdruck, was zu irgendeiner Zeit äußerlich und innerlich, als Gesetz und als Beweis, als Zeichen und als Hinweis zustande gekommen (vudjud) ist oder noch zustande kommen wird. Demzufolge habe ich aus der Art der Darstellung (isharat) des Ehrwürdigen Qur'an entnommen (fehmet), wenn er - sei es mit einem Gleichnis (kissa) oder einer Erzählung (hikaye) - von den Propheten (enbiya) oder über ihre Wunder (mu'djize) berichtet, mit den Wundern (mu'djize) der Propheten (mu'djizat-i enbiya) zwei Ziele und Weisheiten (hikmet) verfolgt:
   Erstens: 
   Es geht darum, dass er die Menschen (halq) dazu bringt, das Prophetentum (nubuvvet) zu bestätigen (tasdiq) und es anzunehmen (kabul). 
   Zweitens: 
   Hier geht es darum, dass er der Menschheit (nev-i besher) die Beispiele zeigt, die für den materiellen Fortschritt (terakkiyat-i maddiye) notwendig sind, und die Menschheit dazu ermuntert und sie ermutigt, diesen Wundern (mu'djize) ein Gleiches an die Seite zu stellen. Es ist, als ob der Ehrwürdige Qur'an anhand der Gleichnisse (kissa) und Erzählungen (hikaye) der Propheten (enbiya) mit den Fingern auf die Grundlagen (esas) und Grundsteine des Fortschritts hindeutete und sie dazu ermahnte, indem er in etwa sagte: "Oh Mensch! Diese Wunder, die du siehst, sind nur einige Beispiele und Muster (nümune). Ihr aber werdet mit eurem Austausch von Ideen (telahuq-u efkar) und durch eure Arbeit die Nachbildungen dieser Beispiele schaffen (yapadjak)." Und die Vergangenheit (mazi) ist dabei in der Tat ein Spiegel für die Zukunft (istiqbal). Dabei werden die Erfindungen (idjad), die in Zukunft geschaffen (vudjud) werden, auf den Grundsteinen und Fundamenten, die in der Vergangenheit gelegt wurden, aufgebaut werden. Dieser unser heutiger Fortschritt (terakkiyat-i hazira) ist in der Tat ganz und gar aufgrund der Eingebungen (ilham) aus den Zeichen (isharet) und Sinnsprüchen (vedjize) zustande gekommen, welche aus den Religionen (din) herrühren.
   In der Tat: 
   Erstens: 
   Die Uhr (saat) und das Schiff (sefine) sind erstmals durch die Hand eines Wunders den Menschen (besher) gegeben worden.
   Zweitens: 
   Durch die Bekanntgabe der Namen (isim), Eigenschaften (sifat) und Besonderheiten (hassa) all der Dinge und Arten, die in der Schöpfung (kainat) vorkommen, durch Tausende von Wissenschaftszweigen (fünun), welche durch den Austausch von Ideen (telahuq-u efkar) unter den Menschen (besher) entstanden sind, hat die Menschheit das Wunder (mu'djize) von Hazret Adam erfahren, auf das die Ayah hinweist:
وَ عَلَّمَ اٰدَمَ الْاَسْمَآءَ كُلَّهَا
{"Und er lehrte Adam die Namen aller Dinge." (Sure 2, 31)}
   Drittens: 
   Durch einen mannigfaltigen Fortschritt, der durch die Kunst das Eisen zu schmieden und zu schmelzen in Gang kam, was danach erst die Entwicklung des Handwerks (san'at) ermöglichte, hat die Menschheit das Wunder (mu'djize) von Hazret Davud, auf das die Ayah وَ أَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ {"Wir haben das Eisen für ihn weich gemacht" (Sure 34, 10)}
hinweist, erfahren.
   Viertens: 
   Wiederum durch den Austausch der Ideen (telahuqu efkar) erfährt die Menschheit mittels des Fortschritts in der Luft (terakkiyat-i havaiye) durch die Erfindung des Flugzeugs (teyyarah) wiederum das Wunder Salomons (Hazret Suleyman), bei dem seine Geschwindigkeit in der Ayah غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَ رَوَاحُهَا شَهْرٌ
{"Der morgens einen Monat zurücklegt und abends wiederum einen Monat." (Sure 34, 12)}
bekanntgegeben wird.
   Fünftens: 
   Bei der Entwicklung einer Pumpe, die dazu dient, aus unfruchtbaren, sandigen Böden Wasser heraufzuholen, zogen die Menschen ihre Lehre aus der Ayah:
اِضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ
{"Schlag mit deinem Stab auf den Felsen!" (Sure 7, 160),}
die auf den Stab von Hazret Musa (Friede sei mit ihm) hinweist.
   Sechstens: 
   Der Fortschritt in der Medizin (terakkiyat-i tibbiye), der durch Erfahrungen (tedjrübe) und den Austausch der Ideen (telahuq-u efkar) entstand, stammt aus den Eingebungen (ilham) des Wunders (mu'djize) von Hazret Isa (Friede sei mit ihm).
   Zwischen jenen Wundern und den heutigen Fortschritten besteht tatsächlich ein bedeutender Zusammenhang und eine Entsprechung. Wer die Dinge aufmerksam betrachtet, kommt ohne Zweifel zu dem Urteil, dass jene Wunder für die heutigen Fortschritte in der Tat ein Beispiel sind und man sie mit ihnen vergleichen kann.
   Und desgleichen verwandelte sich, als Abraham (Hazret Ibrahim, Friede sei mit ihm) ins Feuer geworfen wurde, die Hitze des Feuers in Kälte, worauf die Ehrwürdige Ayah
يَا نَارُ كُونِى بَرْدًا وَ سَلاَمًا
{"Oh Feuer sei kühl und friedlich." (Sure 21, 69)}
hinweist. Das ist ein Beispiel und die Quelle für nicht brennbare Stoffe und den Feuerschutz, den die Menschen später entdeckt haben.    Siebtens: 
لَوْلآ اَنْ رَاٰ بُرْهَانَ رَبِّهِ
{"wenn er nicht das Zeichen von seinem Herrn gesehen hätte" (Sure 12, 24)}
   So wie diese ehrwürdige Ayah nach einer Überlieferung hinweist, zog sich Joseph (Hazret Yusuf, Friede sei mit ihm) von Zeliha zurück, nachdem er die Silhouette seines Vaters, der in Kanaan wohnte, gesehen hatte; und als die Karawane aus Ägypten heimkehrte, sagte Hazret Jakob (Friede sei mit ihm) اِنِّى لَاَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ d.h. "Ich nehme den Geruch von Yusuf wahr." (Sure 12, 94) Und ein Ifrit sagte zu Salomon (Hazret Suleyman, Friede sei mit ihm) "Ich kann dir im Handumdrehen den Thron der Königin von Balchis hierher holen", worauf diese Ehrwürdige Ayah (Sure 27, 40) أَنَا اٰتِيكَ بِهِ قَبْلَ اَنْ يَرْتَدَّ اِلَيْكَ طَرْفُكَ hinweist. Diese sind Beispiele und Quellen für Erfindungen, welche die Menschen bereits gemacht haben oder noch entdecken werden, um Stimmen und Bilder u. dgl. von sehr großen Entfernungen herbeizuholen.
   Achtens: 
   Die Ehrwürdige Ayah, عُلِّمْنَا مَنْطِقَ الطَّيْرِ d.h. (mana): "Wir haben Hazret Suleyman die Sprachen der Vögel gelehrt." (Sure 27, 16) ist eine Quelle für Erfindungen der Menschen, z.B. Geräte, wie den Rundfunk. Sie halten sich sprechende Tiere, wie z.B. den Papagei und nutzen Tiere, wie die Brieftauben, zu wichtigen Diensten. Desgleichen gibt es noch viele Wunder, welche die Menschen noch nicht entdeckt haben. Doch wird es ihnen auch noch in Zukunft gelingen, eines nach dem anderen zu entdecken.    Für die Wohlordnung (nazm) der obigen Ayah gibt es entsprechend der vorausgegangenen Ayah auch wieder drei Aspekte: 
   Erster Aspekt: 
   Der Zusammenhang mit der obigen Ayah ist folgendermaßen:
   Erstens: 
   Auf die Einwände der Engel gegen die Erschaffung (khilqat) des Menschen wurde bereits in der vorausgegangenen Ayah eine allgemeine (umumi), leicht verständliche (fehmi) und überzeugende Antwort gegeben. Mit der folgenden Ayah wird jedoch nun eine ausführliche Antwort erteilt, die gebildete und ungebildete Leute zu überzeugen vermag.
   Zweitens: 
   In der vorausgegangenen Ayah wurde die Ernennung des Menschen zum Stellvertreter (khilafet) kundgetan; mit dieser Ayah wird nun anhand des Wunders (mu'djize), das die Menschheit den Engeln gegenüber gezeigt hat, auch seine Würdigung (dava) als Stellvertreter Gottes, unter Beweis gestellt.
   Drittens: 
   In der vorausgegangenen Ayah wurde auf die Bevorzugung (tereddjuh) des Menschen vor den Engeln hingewiesen; mit dieser Ayah wird nun auf den Grund zu dieser Bevorzugung hingewiesen.
   Viertens: 
   In der vorausgegangenen Ayah wurde darauf hingewiesen, dass dem Menschen als Stellvertreter Gottes auf Erden sein größter Auftrag erteilt wurde. Hier wird er nun als ein vielfältiges Beispiel (nüsha-i djamia) dargestellt, das alle Erscheinungen der Namen Gottes (tedjelliyat) in sich erfährt. Das liegt jedoch daran, dass er viele verschiedene Begabungen (istidad) besitzt und daher auch viele Möglichkeiten bezüglich seines Wissens (ilim) und des Nutzens hat. Der Mensch hat mit seinen äußerlichen und innerlichen Sinnen und Empfindungen, besonders aber mit seinem Herzen (vidjdan) in seiner unergründlichen Weite und Tiefe, in der Tat die Fähigkeit, die ganze Schöpfung (kainat) zu umfassen.
   Zweiter Aspekt: 
   Hier geht es um die Zusammenhänge der verschiedenen Ausdrücke untereinander. Es ist dies wie folgt:
   Der Satz وَ عَلَّمَ اٰدَمَ الْاَسْمَآءَ كُلَّهَا {"Er lehrte Adam die Namen."} ist ein Hinweis (tahqiq) auf den Sinn (mazmun) hinter dem Satz: اِنِّىٓ اَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ {"Fürwahr, Ich weiß, was ihr nicht wisst",} die Erklärung seiner kurzen Aussage (tafsil) und eine Auslegung (tefthir) seines sonst unverständlichen Inhalts (ibham). Hintergrund für die Ernennung des Menschen (besher) zum Stellvertreter (khalif) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) auf Erden ist die Ausführung seiner Befehle (hukum) und Anwendung seiner Gesetze (kanun). Das aber ist von einer vollständigen Kenntnis (ilm) abhängig. Daher ist auch in der ersten Ayah der Text (kelam) folgendermaßen zu ergänzen (taqdir): Er hat Adam erschaffen (khalq) und vollendet (tesviye = gestaltet) und seinem Leib die Seele eingehaucht (nefh-i ruh), Er hat ihn versorgt (terbiye), dann hat Er ihm die Namen erklärt und Er beabsichtigte, ihn als Seinen Stellvertreter (khilafet) einzusetzen. So bevorzugte (terdjih) Er denn Adam vor den Engeln und hinsichtlich dieser Bevorzugung (rüdjhan) und Würdigung (istihqaq) als Sein Stellvertreter wählte Er ihn aus (mümtaz), ihn, der das Wissen aller Namen (ilm-i esma) besaß, und als Erfordernis der Umstände (maqamin iktizasi) bot Er erst den Engeln an, die Dinge beim Namen zu nennen und forderte sie zum Wettkampf (muaraza) heraus. So haben denn die Engel, da sie nun einmal ihre Schwäche (adjz) empfunden hatten, die Weisheit (hikmet) Gottes des Gerechten (Djenab-i Haqq) eingestanden. Der Ehrwürdige Qur'an weist darauf folgendermaßen hin: ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلٰٓئِكَةِ فَقَالَ اَنْبِؤُنِى بِأَسْمَآءِ هٰٓؤُلآَءِ اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ
{"Hierauf legte Er sie den Engeln vor und sagte: Tut mir ihre Namen kund, wenn ihr wahrhaftig seid!"}
   قَالُوا {"Sie sagten":}
   Da tat ihnen die Frage, die sie vorher, getäuscht durch Iblisens Egoismus und seinen Hochmut (enaniyet ve kibr), gestellt hatten, leid und sie sagten nun:
سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَآ اِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَآ اِنَّكَ اَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ
{"Gepriesen seist Du! Wir haben kein Wissen außer dem, das Du uns gelehrt hast. Denn Du bist der Allwissende, der Allweise." (Sure 2, 32)}
   So wurde denn den Engeln durch ihren Mangel an einer mannigfaltigen Begabung (adem-i djamiiyet) ihre Ohnmacht (adjz) klar. So wurde es denn unter diesen Umständen notwendig, diese Fähigkeit (iktidar) Adams bekanntzugeben, sodass der Wettstreit hiermit endet. Darum befahl Er Adam und sagte zu ihm:
قَالَ يَآ اٰدَمُ اَنْبِئْهُمْ بِاَسْمَآئِهِمْ
{"Oh Adam! Nenne ihnen ihre Namen!" (Sure 2, 33)}
   So wurden denn all die Dinge klar und das Geheimnis (sirr) der Weisheit (hikmet) offenbarte sich. Da aber aufgrund der oben erwähnten kurzen Antwort (djevab-i idjmal) der Zusammenhang eine ausführliche Erklärung erforderte, ergab sich nun als Ergebnis:
قَالَ اَلَمْ اَقُلْ لَكُمْ اِنِّىٓ اَعْلَمُ غَيْبَ السَّمٰوَاتِ وَ الْاَرْضِ وَ اَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ
{"Er sagte: Habe ich euch nicht gesagt, dass Ich die Geheimnisse Himmels und der Erde kenne? Ich weiß, was ihr kundtut und was ihr verborgen haltet." (Sure 2, 33),}
d.h. "Ich weiß, was ihr in euch verborgen haltet." Aus dieser Diskussion und Disputation wird verständlich, dass Iblissens Egoismus (enaniyet) und sein Hochmut (kibr) die Engel angesteckt hatte. Doch mit der Frage, die sie gestellt hatten, verbindet sich auch noch ein Einwand einer Gruppe unter ihnen.
   Dritter Aspekt: 
   Aufbau der Sätze und ihre Auslegungen:
   وَ عَلَّمَ اٰدَمَ الْاَسْمَآءَ كُلَّهَا {"Und er lehrte Adam alle Namen"} d.h. Gott der Gerechte (Djenab-i Haqq) hat Adam (Friede sei mit ihm) mit einer erhabenen Natur (fitrat) versehen, welche die Ursprünge aller Vollkommenheiten (kemalat) in sich enthält, mit einer hohen Begabung (istidad), als einen Acker für die Samen aller edlen Werte (maal) erschaffen (khalq), mit einem erhabenen Herzen (ulvi bir vidjdan), das alles Sein (maudjudat) umfasst, und mit umfangreichen Sinnen ausgestattet. Mittels dieser drei Vorzüge bereitete Er ihn vor, die Wahrheiten (haqaiq) aller Dinge zu erfahren. Sodann hat Er ihn alle Namen gelehrt. So weist denn das و "und" am Anfang dieses Satzes auf diese drei ergänzenden Sätze hin.
   عَلَّمَ {"Er lehrte":}
   Die Wahl dieses Wortes (kelime) ist ein Hinweis darauf, dass das Wissen (ilm) hochgeschätzt (uluvv-u qadrine) wird, dass sein Wert (qadr) von höchster Bedeutung und die Startrampe zu seinem Auftrag als Stellvertreter (khilafet) ist. Desgleichen ist sie ein Zeichen dafür, dass die Namen ihm verliehen, das heißt, ihm vom Gesetzgeber (Shari') übermittelt wurden. Dies bestätigen die bereits bestehenden Verknüpfungen (münasebat-i vaz'iyye) zwischen den Namen und den dergestalt benannten Dingen. Desgleichen sind sie ein Wink dafür, dass das Wunder (mu'djize) ohne Einsatz eigener Mittel und Möglichkeiten allein (vasitasiz) das Werk Gottes (Allah) ist, auch wenn dementgegen diese außerordentlichen (harika) Ereignisse nach Ansicht neuzeitlicher Philosophen (felasife) die Werke außerordentlicher (harika) Seelen sind.
   اٰدَمُ {"Adam":}
   Er ist die bekannte Person (shahs-i ma'hud), die Herr (sahib) über das ganze Erdenrund (Küre-i Arz) ist, zum Stellvertreter (khilafet) erwählt (irade) wurde und mit dem Namen Adam genannt wird. Sein Name wird hier erwähnt (tasrih) um seiner Würde (teshrif) und Anerkennung (teshhir) willen.
   اَلْاَسْمَآءَ {"die Namen":}
   Es sind Zeichen (alamet) und Merkmale (nishan) wie Namen (isim), Eigenschaften (sifat) und Vorzüge (hasiyet), um die Dinge voneinander zu unterscheiden (temyiz) und sie bestimmen (tayin) zu können; oder Wörter (lugat), die verteilt unter den verschiedenen Menschen gesprochen werden.
   عَرَضَهُمْ {"er legte sie vor":}
   Obwohl das, was vorgelegt wurde, die Dinge (eshya) sind, wird hier das Pronomen (zamir) auf die Namen (ism) bezogen, was ein Hinweis ist auf die Schule (mezheb) der Traditionalisten (Ehl-i Sünnet), welche davon überzeugt sind, dass das, was hier vorgelegt wurde, die Namen selbst gewesen sind.
   كُلَّهَا {"alle":}
   Es ist ein Hinweis darauf, dass der Aspekt der Bevorzugung (djihet-i imtiyaz) Adams gegenüber den Engeln der Grund zu einem Wettkampf (muaraza) mit den Engeln und der Anlass ihrer Schwäche in dieser Gesamtheit (heyet-i medjmua) aller Namen liegt. Ansonsten kennen auch manche Engel einen Teil, ja manche sogar einen großen Teil der Namen.
 
ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلٰٓئِكَةِ فَقَالَ اَنْبِؤُنِى بِأَسْمَآءِ هَـٰٓؤُلَآءِ اِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ
{"Dann legte Er sie den Engeln vor und sagte: Nennt mir ihre Namen, wenn ihr wahrhaftig seid."}
   ثُمَّ {"dann":}
   Dieses Wort kann sowohl eine zeitliche Verzögerung als auch eine örtliche Entfernung ausdrücken und ist zugleich ein Hinweis auf die folgende Ergänzung:
هُوَ اَكْرَمُ مِنْكُمْ وَ اَحَقُّ بِالْخِلاَفَةِ
Das heißt: "Adam ist würdiger (kerim) als ihr und verdient und entspricht dem Amt eines Stellvertreters (khilafet) mehr als ihr."
   عَرَضَهُمْ {"Er legte sie vor":}
   Wie die Stoffballen aufgerollt und vorgelegt werden, um sie den Kunden zu zeigen, so wurden auch die Arten des Seins aufgerollt, um sie vor den Augen der Engel auszubreiten. Diesem Ausdruck entnimmt man folgenden Hinweis: Das Sein (maudjudat) ist das Eigentum (mali) zur Verfügung eines Verständigen (mudriq), eines Wissenden (alim). Er nimmt es mit seinem Wissen (ilim), versieht es mit seinem Namen und nimmt es in seiner jeweiligen Form in Besitz.    هُمْ {"sie":}
   Ist eine Anspielung auf eine männliche und verständige (aql) Gemeinschaft (djemaat). Hier wird dadurch, dass das Weibliche (müennes) im Männlichen (mudhekker) und der Unverständige im Verständigen (aql) mit eingeschlossen sind, dieses هُمْ "sie" im übertragenen Sinne (medjazen) auf alle Arten und Dinge bezogen. Daher liegt in dem Pronomen هُمْ {"sie"} zum einen der übertragene Sinn (medjaz), zum anderen sind alle Dinge mit inbegriffen. Der Grund, der notwendigerweise zu einem solchen Gebrauch im übertragenen (manevi), bzw. mit eingeschlossenen Sinne (taghlib) führt, ist die Art und Weise, auf die das Wort عَرَضَ {"er legte vor"} hinweist. Denn die Weise, wie hier den Engeln alle Arten von Dingen vorgelegt werden, lässt die ganze Szene in Form einer geistigen (manevi) Parade erahnen. Es ist ja bekannt, dass diejenigen, die in einer Parade marschieren, männliche, verständige (mudhekker ve aqil) Menschen sind. Darum wurde hier notwendigerweise dieses هُمْ "sie" zweimal im eingeschlossenen Sinne auf die Personen und einmal als indirekte Folge im übertragenen Sinne (medjaz) auf die Arten und Dinge bezogen.
   عَلٰى {"über"} Diese Präposition ist ein Hinweis darauf, dass das, was vorgelegt wurde, auch all die Arten und Dinge sind, die auf der erhabenen Tafel (lauh-i a'la) eingeschrieben stehen.  
سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَآ اِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَآ اِنَّكَ اَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ  وَاٰخِرُ دَعْوٰيهُمْ اَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ
{"Gepriesen seist Du! Kein Wissen haben wir, außer dem, das Du uns gelehrt hast. Denn Du bist der Allwissende, der Allweise." (Sure 2, 32) "Und sie schließen mit dem Ausruf: Fürwahr, Lobpreis und Dank sei Gott, dem Herrn der Welten!" (Sure 10, 10)}
{(*) Anmerkung:
   Ohne dass ich die Wahl oder die Absicht (= ihtiyarsiz) dazu gehabt hätte, wurde mir am Ende aller Worte (Sözler) und Briefe (Mektublar) diese Ayah eingegeben:
سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَآ اِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَآ اِنَّكَ اَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ
("Gepriesen seist Du! Kein Wissen haben wir, außer dem, das Du uns gelehrt hast. Denn Du bist der Allwissende, der Allweise." (Sure 2, 32))
   Hier endet jetzt auch mein Kommentar (tefthir) zu dieser Ayah. Das habe ich verstanden; und das heißt auch: Möge Gott es wollen (inshaallah), dass all diese Worte (Sözler) ein wahrhaftiger Kommentar (haqiqi bir tefthir) sind und je ein Bach aus dem Meer dieser Ayah. Er fließt schließlich wieder zurück in dasselbe Meer. Am Schluss dieses Kommentars beginnt sozusagen jede weitere Abhandlung im Sinne (manen) dieser Ayah. Das heißt: Seit der Beendigung dieses Kommentars, also seit zwanzig Jahren, arbeite ich noch immer an dieser Ayah; doch ich konnte diesen Kommentar noch immer nicht beenden, sodass ich den zweiten Band dieses Kommentars hätte schreiben können.
   Said Nursi}
  * * * 
 

[Webmaster]

Aussagen bekannter Persönlichkeiten 
   Maurice Bucaille: 
   Ursprünglich hatte ich mich ohne jede vorgefasste Meinung und in völliger Objektivität mit der Qur'anischen Offenbarung beschäftigt, als ich den Grad der Vereinbarkeit des Qur'anischen Textes mit den Erkenntnissen der modernen Naturwissenschaft untersuchte. Aus Übersetzungen wusste ich, dass der Qur'an häufig von allen Arten von Naturphänomenen spricht, aber ich hatte hiervon nur eine summarische Kenntnis. Erst durch das aufmerksame Studium des arabischen Textes legte ich mir eine Aufstellung an; dabei wurde mir klar, dass der Qur'an keine einzige Behauptung enthält, die sich vom heutigen wissenschaftlichen Standpunkt aus kritisieren ließe.
   Der Qur'an ist aber keineswegs ein Buch mit dem Ziel, gewisse Gesetze darzulegen, die das Universum beherrschen; sein Ziel ist im Wesentlichen religiös. Der Mensch wird grundsätzlich bei der Beschreibung der göttlichen Allmacht aufgefordert, über die Werke der Schöpfung nachzudenken. Damit gehen Anspielungen auf Fakten einher, die der menschlichen Beobachtung zugänglich sind, oder auf die von Gott festgelegten Gesetze, die die Organisation des Universums bestimmen, ebenso im Bereich der Naturwissenschaften als auch dessen, was den Menschen betrifft. Ein Teil dieser Aussagen ist leicht verständlich, aber die Bedeutung eines anderen Teils kann man nur erfassen, wenn man die dafür unabdingbaren wissenschaftlichen Kenntnisse besitzt. Das heißt, dass der Mensch früherer Jahrhunderte nur einen vordergründigen Sinn erkennen konnte, was ihn wegen der ungenügenden Kenntnisse seiner Zeit in einigen Fällen nicht zu exakten Schlüssen führte.
   Diese letztgenannte Feststellung macht es unmöglich, der Hypothese jener zuzustimmen, die in Mohammed den Autor des Qur'an sehen. Wie hätte ein Mann, der anfangs Analphabet war und aus Sicht des literarischen Wertes zum ersten Autor der gesamten arabischen Literatur geworden wäre, wissenschaftliche Aussagen treffen können, die kein menschliches Wesen in jener Zeit erarbeiten konnte, und dies ohne den geringsten Irrtum in diesen Aussagen?
   Die in dieser Studie allein aus wissenschaftlicher Sicht entwickelten Betrachtungen werden zu dem Urteil führen, dass es undenkbar ist, dass ein Mensch, der im 7. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung lebte, über sehr verschiedene Themen im Qur'an Gedanken formulieren konnte, die nicht die seiner Zeit waren und die mit dem übereinstimmen, was Jahrhunderte später bewiesen wurde. Meines Erachtens gibt es keine menschliche Erklärung für den Qur'an.
   Jacques Yves Cousteau: 
   Ich bezeuge, dass der Qur'an, dem die moderne Wissenschaft nach 14 Jahrhunderten hinterher folgt, das Wort Gottes ist.
  * * * 
   Roger Garaudy: 
   Als ich die außerabendländischen Kulturen erforschte, habe ich entdeckt, dass im Islam ein besonderes Potenzial vorhanden ist. Das war keine plötzliche Entdeckung. Mein erster Artikel über islamisch-arabische Kultur hatte ich in voller Begeisterung nach meiner sehr bedeutsamen Begegnung mit Scheich Ibrahim im Jahre 1949 verfasst. Heute aber gibt der Islam, wenn ich unser Jahrhundert kritisch betrachte, Antwort auf meine Lebensfragen, die ich in drei Stichpunkten zusammenfasse.
   1. Mohammed beanspruchte niemals, einen neuen Glauben gegründet zu haben. Er hat uns den ursprünglichen Glauben Abrahams verkündet. Im Qur'an heißen Moses und Jesus, Propheten des Islam. Die Welt kann darin eine Einheit unter Juden, Christen und Moslems schaffen.
   2. Der Islam trennt wissenschaftliche Bildung nicht von Weisheit und Weisheit nicht vom Glauben. Die islamische Bildung hatte in den glänzenden Zeiten der Universität Cordoba die Forschung der Ursachen nicht von der Forschung des Zieles getrennt. Dies hindert jedenfalls, dass sich wissenschaftliche Bildung und Technologie in die Bürokratie der Bildung und Technologie umwandelt und dass sich Politik in Machiavellismus verändert. Es zwingt dazu, nicht nur nach dem "Wie" sondern auch nach dem "Warum" zu fragen.
   3. Der Islam veranlasst die Menschen die Frage nach der Beziehung zwischen dem Glaube und Politik, welche zwei Dimensionen des Menschen bilden, in der Öffentlichkeit zu besprechen und lässt sie nicht mit den Beziehungen zweier Institutionen wie Kirche und Staat verwechseln, wie es in Frankreich und in allen anderen Ländern Europas vorkommt.
   Sie werden fragen, wo es diesen idealen Islam gibt. Nirgendwo! - Richtig, er existiert nur in einem Buch und im Herzen der Menschen, so wie er aber in christlichen Gemeinschaften niemals vorhanden war.
   ...Garaudy schreibt weiter, dass diese ideale islamische Gemeinschaft in ihrem einzigen und einzigartigen Beispiel durch den Ehrwürdigen Propheten in Medina gegründet wurde. Damit hatte der Islam eine bedeutende Lücke in der Christenheit erfüllt und Ordnung in der Gesellschaft geschaffen. Die Gemeinde, welche Mohammed zustande brachte, ist weder um ein bestimmtes Blut, noch um ein bestimmtes Stück Erde, noch um einen bestimmten Markt, noch um eine bestimmte Kultur errichtet. Sie ist auf die Einheit im Glauben aufgebaut. Sie ist offen für alle. So stellte sich mir dies als der Grundstein einer menschlichen Gemeinschaft heraus.
  * * *     Cat Stevens (Yusuf Islam): 
   Als ich den Heiligen Qur'an erstmals las, habe ich gemerkt, dass es nur einen einzigen Gott gibt und dass der Glaube auch einzig ist. Wiederum habe ich festgestellt, dass der Qur'an als Wegweiser, Rechtleitung und Glaube für den Menschen die letzte Offenbarung ist. Ein Jahr später nachdem ich den Qur'an erstmals gelesen hatte, versuchte ich so zu leben, wie es im Qur'an beschrieben ist.
   Der Islam trennt die Menschen nicht in Gruppen. Ich habe die Einheit (Gottes) als Ziel des ganzen Kosmos gesehen. Wer dessen gesamte Bereiche betrachten mag, wird dieselben Grundsätze feststellen.
   Ich habe den Islam als in allen Zeiten durchführbar erkannt. Es gibt noch etwas besonderes, der Heilige Qur'an ist selbst ein Wunder. Die Bedeutsamkeit des Islam erwächst daraus, dass er unmittelbar zu Menschen und seiner Seele spricht.
   Als ich den Qur'an erstmals gelesen hatte, stellte ich fest, dass der Islam keine Religion ist, die nur für einen Zeitabschnitt bestimmt war, sondern dass er eine Religion ist, die man in jeder Zeit und an jedem Ort durchführen kann, nicht unvollkommen wie andere Religionen. Der Qur'an ist das einzige Buch, das zu Menschen an Bildungsstufen spricht und ihren Seelen die Wahrheit erteilt. Als ich dieses Geheimnis entdeckt hatte, stellte ich fest, meine eigene Identität entdeckt zu haben.
  * * * 
   Prof. Dr. Paul Schwarzenau: 
   Meine Gedanken - Gedanken eines Christen - zum Qur'an beruhen auf einem sehr persönlichen Qur'anerlebnis, von dem ich zu Beginn wenigstens andeutungsweise reden möchte. Ich befand mich körperlich und seelisch in einem Zustand der Krise; angesichts einer nahenden Krankheit war ich körperlich ganz leicht und seelisch wie mir selbst entnommen. Dazu kam persönlicher Schmerz. In dieser Zeit kam mir der Gedanke, den Qur'an zu lesen. Ich hatte mich früher schon öfter darin versucht, den Qur'an im Zusammenhang zu erfassen, doch hatte ich mehr den Eindruck, einer ungeordneten Masse von Sentenzen, Bildern und Erzählungen gegenüberzutreten. Dann erlebte ich mich auf einmal durch den Qur'an wie ganz vom Sprechen Gottes umgriffen. Ich erlebte den Qur'an als die Sprachwerdung Gottes. Gott umfasst alles Geschehen. Gott öffnet dem Menschen die Brust, und die Verse Gottes dringen als seine Zeichen in den Menschen ein.
   So erlebte ich es damals. Damals hätte mich die Bibel nicht trösten können, deren episch-abständiger Ton mich nicht erreicht hätte. Ich erlebte den Qur'an wie eine Bibel hoch zwei, eine Bibel der zweiten Potenz, und das Bild vom von innen durchleuchteten, unendlich facettierten, übergroßen Juwel tauchte in mir auf, als ich den Qur'an in meiner "Qur'ankunde für Christen" beschrieben habe. Mein Qur'anerlebnis ist die Geburtstunde für dieses mein Buch geworden. Es war für mich kein Zweifel mehr, im Qur'an dem Worte Gottes zu begegnen.
   Ich erfuhr den Qur'an als aktualisierten Monotheismus.
   Gott umgreift alles. Der Qur'an ist, genauer, reaktualisierter Monotheismus.
   ...Islam und Qur'an betonen gegenüber dem jeweils heils- und religionsgeschichtlich Neuen das Bleibende und Selbe, "die Religion in den Religionen", um einen Ausdruck von Ulrich Mann zu gebrauchen. Dabei ist der religionsökumenische Aspekt des Qur'an unüberhörbar: die getrennten Brüder werden zum Gespräch gerufen.
   ...Wir werden durch den Qur'an aufgerufen zum Bekenntnis, zum Dialog und zur Erweiterung des Offenbarungsverständnisses. Offenbarungsurkunden sind alle heiligen Bücher der Buchbesitzer, nicht nur die Bücher der Bibel.
   ...In Sure 33, 44 heißt es: "Mohammed ist Gottes Gesandter und das Siegel der Propheten." In diesem Ausdruck "Siegel" liegt zugleich Abschluss und Bestätigung.
   ...Jesus sagt also ausdrücklich, dass nach ihm ein zweiter Gesandter kommen werde, der in die ganze Wahrheit hineinfahren wird. Dieser trägt den Namen: Paraklet. (Joh. 16, 7:13) ...Der Name Ahmed im Qur'an gilt als Hinweis auf Mohammed als Parakleten.
   ...Die Umma, die von Mohammed gegründete islamische Gemeinde, ist weder eine Staats- noch eine Kirschengründung. Sie ist "din wa daula", Einheit von geistlichem und weltlichem Reich, und nimmt darin die Reichsgottespredigt Jesu auf. Sie meint letztlich einen universalen Islam, der allen offenbarten Religionen zugrunde liegt. Dieser universale Islam ist das Bleibende, in dessen Namen Jesus als der eschatologische Mensch vor die Menschheit tritt.
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   Otto Fürst von Bismarck-Schönhausen: 
   Ich behaupte folgendes: Mohammed ist von einer besonderen Bedeutung. Es ist fern von der Wahrscheinlichkeit, dass der Schöpfer eine solche Existenz zum zweiten Mal in den möglichen Bereich bringt.
   Ich bedauere mich darum, Oh Mohammed, dass ich nicht mit Dir in gleicher Zeit leben konnte! Dieses Buch, dessen Lehrer und Verkünder Du bist, ist nicht Deins. Es ist von Gott. Es abzustreiten, dass dieses Buch von Gott ist, ist so lächerlich, wie wenn man zu behaupten versuchen würde, dass die positiven Wissenschaften absurd seien.
   Darum hat die Menschheit ein besonders mächtiges Genie wie Dich, einmal erlebt und wird es nie wieder erleben können. Ich beuge mich, bar Deiner würdevollen Gegenwart in vollkommener Ehrfurcht.
  * * *     David Benjamin Keldani (Abdul Ahad Davud): 
   Es ist wohl einleuchtend, dass eine wahre Religion nicht einfach nach ihrem zweiten Gründer benannt werden kann; denn der eigentliche Urheber und Begründer einer wahrhaften Religion ist ja schließlich Gott und nicht irgendein Prophet.
   Der Name für die Vorschriften, Doktrinen, Formen und Praktiken der Anbetung wie sie Mohammed von Allah geoffenbart wurden, ist "Islam", was soviel bedeutet wie mit Ihm und unter den Menschen "Frieden zu haben". Mohammedanertum ist auf gar keinen Fall die richtige Bezeichnung für die Religion des Islam.
  * * * 
   Johann Wolfgang von Goethe: 
   "Ob der Qur'an von Ewigkeit sei? Danach frag' ich nicht!" 
   "Dass er das Buch der Bücher sei Glaub ich aus Mosleminen-Pflicht." 
   "Närrisch, dass jeder in seinem Falle Seine besondere Meinung preist! Wenn Islam Gottergeben heißt, Im Islam leben und sterben wir alle." 
   "Jesus fühlte rein und dachte Nur den Einen Gott im Stillen; Wer ihn selbst zum Gotte machte Kränkte seinen heiligen Willen. 
   Und so muss das Rechte scheinen Was auch Mahomet gelungen; Nur durch den Begriff des Einen Hat er alle Welt bezwungen."     Buchgebet 
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ
يَا اَللّٰهُ ٭ يَا رَحْمٰنُ ٭ يَا رَحِيمُ ٭ يَا فَرْدُ ٭ يَا حَىُّ ٭ يَا قَيُّومُ ٭ يَا حَكَمُ  ٭ يَا عَدْلُ ٭ يَا قُدُّوسُ
{"Im Namen Gottes, des Barmherzigen, des Allerbarmers." "Oh Gott! Oh Barmherziger! Oh Allerbarmer! Oh Einzigartiger! Oh Lebendiger! Oh Unwandelbarer! Oh Gerechter! Oh Heiliger!"}
   Um Deines Gewaltigen Namens willen und um der Ehre des Qur'an, der in seiner Verkündigung ein Wunder ist, und um der Würde Deines ehrenwerten Gesandten willen, mit dem Friede und Segen sei, geleite diejenigen, welche dieses Buch gedruckt haben, ihre gesegneten Helfer und die Schüler der Risale-i Nur zur Ewigen Glückseligkeit in den Gärten des Paradieses. Amin. Verleihe ihnen immerwährenden Erfolg im Dienste am Glauben und am Qur'an. Amin. Und schreibe ihnen für jeden Buchstaben dieses Buches tausendmal Gutes in das Buch ihrer Guten Taten. Amin. Und gewähre ihnen Ausdauer, Stetigkeit und Aufrichtigkeit in der Verbreitung der "Licht"-Abhandlungen. Amin.
   Oh Barmherziger Allerbarmer!... Schenke allen Schülern der Risale-i Nur Glück und Zufriedenheit in Beiden Welten. Amin. Beschütze sie vor der Bosheit des Teufels in Dschinnen- und Menschengestalt. Amin. Und verzeihe diesem schwachen und hilflosen Said seine Fehler. Amin...
  Im Namen aller Nur-Schüler 
  Said Nursi 

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