Zweige der islamischen Rechtswissenschaft und Biographien von Rechtsgelehrten

[AlMurabit]

 

 

Al-Ghasali (1058 – 1111)

 

Abu Hamid ibn Muhammed al-Ghasali wurde 1058 in Tus in Chorosan (Persien) geboren. Er und sein Bruder waren früh Waisen. Zur Ausbildung kam er bald nach Nissapur und genoss dort den Unterricht des damaligen Hauptes der schafitischen Rechtsschule. Er war sehr gelehrig und besaß einen unersättlichen Wissensdrang. Außer seinem Fach, der Rechtswissenschaft, studierte er alle Arten von Philosophie und Theologie. Nachdem sein erster Lehrer 1085 gestorben war, begab er sich an den Hof des Seldschukenwesirs Nisam al-Mulk, dessen Gunst er bald errang. Dieser schickte ihn 1091 an die von ihm begründete und nach ihm benannte Hochschule in Baghdad. Hier belehrte Al-Ghasali, der damals 33 jährige Jurist, etwa 300 Schüler. Er schrieb auch viel über Recht und Religion. Bei aller Liebe zu juristischen Spitzfindigkeiten und dialektischen Auseinandersetzungen beseelte ihn doch vor allem eine immense Wahrheitssehnsucht. Er war von früh an ein Skeptiker und besaß keinen Glauben an überlieferte Autoritäten, sondern wollte selber prüfen:

„Denn es ist eine Bedingung des Autoritätsglaubens, dass er seinem Träger nicht bewusst ist. Sobald der Autoritätsgläubige merkt, dass er autoritätsgläubig ist, zerbricht das Glas seines Glaubens, und die Scherben lassen sich nie wieder zusammenflicken.“

 

So studierte er in rastlosem Eifer die Lehren aller Sekten und Philosophen seiner Zeit mit solcher Gründlichkeit, dass er von sich sagen konnte, es habe keinen Philosophen gegeben, dessen System er nicht vollkommen zu verstehen sich bemüht, keinen dogmatischen Dialektiker, dessen Beweisführung er nicht bis zu Ende nachgeprüft, keinen Sufi, in dessen Geheimnisse er nicht einzudringen versucht habe, keinen Ketzer, dessen Ketzerei er nicht auf den Grund gegangen sei. Eine Sekte, die Batinijja (Ismaeliten), benutzte seine Streitschrift, die er zu ihrer Widerlegung geschrieben hatte, sogar als ihr bestes Lehrbuch, denn er habe ihre Lehre klarer dargestellt, als sie es selbst gekonnt hätten. Ein Mitglied dieser Sekte ermordete 1092 Nisam al-Mulk.

 

Doch all diese umfassende Kenntnis konnte Al-Ghasalis Durst nach Gewissheit nicht stillen. Wer hatte nun wirklich recht? Wo lag die Wahrheit? Die Menschen übernahmen wie selbstverständlich von Eltern und Lehrern die widersprechendsten Meinungen. Warum? Mohammed hatte gesagt, dass jeder mit der ursprünglichen Anlage zum Islam geboren würde, nur seine Eltern machten den Menschen dann zu etwas anderem. Was war also die ursprüngliche Anlage des Menschen? Daraufhin prüfte er alle Lehren, aber er merkte bald, dass er dafür erst die Kriterien der Wahrheit selbst untersuchen musste. Die Wahrnehmungen der Sinne erwiesen sich ihm vor dem Forum des Geistes als trügerisch und ungenügend. Sie waren wandelbar, während die Grundsätze der Logik als axiomatische Wahrheiten des Intellekts immer dieselben blieben. Aber wie stand es mit der Zuverlässigkeit des Intellekts? Darüber sagte er:

 

„Die sensuelle Erkenntnis sprach zu mir: Wieso bist du sicher, dass es mit deinem Vertrauen auf die intellektuelle Erkenntnis besser gehen wird als mit dem Vertrauen auf die sensuelle Erkenntnis? Erst hattest du Vertrauen zu mir, da kam der Richter des Intellekts und strafte mich Lügen. Wenn er nicht gewesen wäre, hättest du weiterhin an meine Wahrhaftigkeit geglaubt. Vielleicht gibt es aber hinter der intellektuellen Erkenntnis noch einen anderen Richter, der, wenn er einmal zutage tritt, den Intellekt ebenso Lügen straft, wie der Intellekt die Sinne Lügen strafte. Dass ein solcher Richter sich bisher noch nicht gezeigt hat beweist nicht, dass er sich nicht eines Tages zeigen könnte.“

 

Die Erfahrungen des Traumlebens ließen ihn die Richtigkeit dieser Argumentation besonders einleuchten. Glaubt man nicht auch im Schlaf fest an die Wirklichkeit und Richtigkeit des Erlebten, bis das Erwachen die Nichtigkeit der Traumgebilde erweist? Wäre nicht ein Zustand denkbar, der sich zu unserem Wachsein so verhielte wie das Wachsein zum Traum, so dass unser Wachsein im Verhältnis zu ihm nur ein Traum wäre? Durch solche Gedanken kam Al-Ghasali dazu, sich intensiver mit der Mystik der Sufis zu befassen. War vielleicht der meditative Zustand der Sufis, in welchem sie behaupteten, überrationale Dinge zu sehen, diese Wirklichkeit? Oder war sogar das ganze irdische Leben nichts als ein trügerischer Traum und der Tod das eigentliche Erwachen?

 

Durch solche Gedanken kam Al-Ghasali in eine heftige innere Krise. Der quälende Zustand dauerte etwa zwei Monate. Dann kam ihm wieder das Licht und er verstand die relative Wahrheit des Intellekts, der immerhin den Beweis erbringt, dass zuverlässige Erkenntnis nur eine höhere Wirklichkeit geben kann. Dadurch wandte sich Al-Ghasali noch stärker der Sufi-Mystik zu. Er merkte nämlich bald, dass eine Auseinandersetzung mit dem Sufismus auf rein intellektuellem Boden, durch Lesen ihrer Schriften und durch Prüfen ihrer Argumente nicht möglich ist. Handelte es sich doch bei den Sufis um eine praktische Regelung des persönlichen Lebens, um eine erzieherische, heilende Behandlung der Seele, bei der es nicht auf viele Kenntnisse, sondern auf die Anwendung der Selbsterziehungs-Methoden ankam. Loslösung von der Welt und alleinige Ausrichtung auf Gott: das ist die Grundforderung der Sufis.

 

Nun begann er sich selbst und sein Leben zu prüfen. War er von allen Bindungen an die Sinnenwelt frei? War sein Streben so der Überwelt zugewandt, dass alle weltliche Neigung davor schwand? Er erkannte sofort, dass Ehr- und Ruhmsucht ihn verzehrte und antrieb, dass er tief in die Weltlichkeit verstrickt war. Was sollte er tun? Ein halber Jahr quälte er sich damit herum. Er sah sich auf dem bisherigen Wege unmittelbar zur Hölle eilen, aber wenn er sich entschloss, Baghdad zu verlassen, dann hielten ihn tausend Fesseln. Und so schwankte er hin und her. Er konnte zu keiner Entscheidung kommen. Da nahm ihm der Körper die Entscheidung ab. Er brach zusammen. Seine Zunge wurde gelähmt. Er konnte keine Vorlesung mehr halten. Auch der übrige Leib versagte ihm den Dienst. Er konnte nichts mehr essen. Es war ein völliger Nervenzusammenbruch, so dass die Ärzte ihn schon aufgaben. Da flüchtete er sich ganz nach innen, zu Gott. Und die innere Stimme befahl ihm, die Welt zu verlassen und als Sufi zu leben. Kaum hatte er sich entschlossen, Ruhm und Ehre, Weib und Kind, Geld und Gut aufzugeben, da schwand seine Krankheit. Er legte seine Professur nieder und erklärte, er wolle die Pilgerfahrt nach Mekka antreten. Sein Bruder übernahm seinen Lehrstuhl.

 

Zunächst begab er sich nach Syrien (1095), wo er zwei Jahre in Einsamkeit verbrachte. Auf dem Minarett der großen Moschee von Damaskus meditierte er. Von da aus ging er nach Jerusalem und setzte im Felsendom seine einsamen Übungen fort. Da machte er sich auf die Pilgerfahrt nach Mekka (1097) und wanderte anschließend als Sufi durch die arabischen Lande, hie und da predigend von der Weltüberwindung und der Vorbereitung auf das Jenseits. Was er in den elf Jahren der Einsamkeit innerlich erlebt hat, deutete er später nur an, ohne deutlicher davon zu sprechen.

 

Zwei Übersetzungsvarianten eines Verses:

 

Es war, was war,

was ich nie sagen werde:

du denke gut daran

und frage nicht. Worum es sich handelt

kann ich nicht sagen:

preise mich glücklich,

Mehr sollst du nicht fragen.

 

Er erlebte aber manche mystische Erfahrungen, die ihm die ersehnte Gewissheit gaben. Die inneren Fenster der Seele öffneten sich ihm. Jetzt verstand er das Wesen des Prophetentums. Er sagte, wer das ekstatische Erleben nicht koste, der kenne vom wahren Wesen des Prophetentums nur den Namen.

 

Die Frucht seiner Erfahrungen schrieb er in arabischer Sprache in seinem Hauptwerk nieder: ‚Die Wiederbelebung der Wissenschaft von der Religion’. Später erschien eine Kurzfassung in persischer Sprache unter dem Titel ‚Elexier der Glückseeligkeit’. Das Elexier war ihm das Heilmittel, um sich vom Tier zum Engel zu wandeln und damit die ewige Glückseeligkeit zu erlangen. Der erste Teil handelt vom Erkennen: Selbst, Gott, Welt und Überwelt. Der zweite Teil handelt von der Praxis und zerfällt in vier Gruppen zu je zehn Kapiteln, nämlich über Kult, Tugend, Herzensläuterung, Reinigung und Herzensschmuck.

 

Die vierzig Kapitel lauten:

 

Bekenntnis des Islam, Suche nach der heiligen Wissenschaft, Reinheit, Gebet, Almosen, Fasten, Wallfahrt, Lesen des Korans, Gottesgedenken, Litanei.

 

Tugend beim Essen, bei der Ehe, beim Beruf, Streben nach Erlaubtem, Freundschaft, Einsamkeit, Reisen, Musikhören und Ekstase, Förderung des Guten und Verhinderung des Schlechten, Beschützen der Untertanen und Regieren.

 

Erziehung der Seele, Heilung von Völlerei und Wollust, Heilung der Zunge, Heilung von Zorn und Hass und Neid, Heilung von Weltliebe, Heilung von Besitzgier, Heilung von Ruhmsucht, Heilung von Scheinheiligkeit und Heuchelei, Heilung von Hochmut und Eitelkeit, Heilung von Verblendung und Sorglosigkeit.

 

Bekehrung und Herauskommen aus dem Unrechttun, Dank und Geduld, Furcht und Hoffnung, Armut und Weltentsagung, reine Absicht und lautere Aufrichtigkeit, Selbstbeobachtung, Meditation, Gottvertrauen und Bekenntnis zur Einheit, Liebe und Sehnsucht zu Gott, Gedenken an Tod und Jenseits.

 

Dieses Buch, in dem er die Gesamtheit seiner Erfahrung niederlegte, machte ihn auch im Abendland bekannt (Algazel). Was er in diesem Buch aufzeigt ist die Macht des Herzens, auf dessen Läuterung alles ankommt. Der Intellekt dient ihm nur als Mittel, das ausschließliche Vertrauen in ihn zu zerstören und nach höherer Schau zu streben.

 

Als er 1106 auf seinen Wanderungen wieder in seine persische Heimat kam, bot ihm der Sohn seines Gönners, Fachr al-Mulk, einen Lehrstuhl an der Universität Nissapur an. Al-Ghasalis Freunde sprachen sich alle dafür aus. Schließlich gab er nach, auf den Tag genau elf Jahre nach der Niederlegung seiner Professur in Baghdad. Doch bald zog er sich in seine Heimatstadt Tus zurück, gründete dort ein Sufikloster und verbrachte seine Zeit halb dort und halb als Lehrer an der Medrese von Tus. Etwa ein Jahr vor seinem Tod schrieb er eine Art Autobiographie. Einst hatte er Wissenschaft gelehrt, durch die man Ruhm erntet. Jetzt lehrte er eine solche, durch die man Ruhm preisgibt.

 

Als er gerade das Buch ‚Über die Standhaftigkeit beim Sterben’ von Ibn Dschausija las, fühlte er sein Ende nahen. Er vollzog die rituellen Waschungen, ließ sich das Leichentuch geben, legte es auf seine Augen, und mit den Worten: „Ich höre und ich bin bereit zum Eintritt beim König“ starb er heiteren Sinnes am 12.12.1111 (505 d.H.).

 

Später mehr zu ihm

 

ws

 

 

 

[AlMurabit]

 

 

 

Imam Al-Ghazali

 

links

 

Es sollen hier Zitate von Imam Al-Ghazali aufgeführt werden,

zu einigen seiner Gedanken, wie er sie als wirksame Lösungen für eine Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften des Islam (`ulûmu-d dîn) vorlegte.

 

Erstens sollen seine Thesen über die intellektuelle Intuition dargestellt werden - jene wesentliche menschliche Eigenschaft, welche über die Vernunft hinausgeht und welche uns erlaubt etwas von den göttlichen Wahrheiten zu erkennen.

 

Zweitens einige seiner Ratschläge für den Wegbeschreiter hinsichtlich der Vertiefung des Glaubens ( îmân) aus seinem Werk 'Minhâju-l `abidîn ' (Der Beste Weg der Gottesanbeter).

 

Drittens über die Erlahmung des Glaubens bei einigen Menschen, so wie er das in seinem Werk: Erretter aus dem Irrtum 'Al-Munqidh mina -Dalâl' beschrieben hat und was man dagegen zu tun hat.

 

In diesem Zusammenhang ist auch der Text 'Oh mein Sohn' von Imam Al-Ghazali hinzuweisen.

 

 

 

Über die Prophetie

Jeder erkennt die Fähigkeit des menschlichen Denkens an, unter günstigen Bedingungen vernünftige Überlegungen führen zu können, das heisst der Gebrauch der menschlichen Vernunft.

 

Die Vernunft (ratio) ist jene Fähigkeit, aus den Sinneswahrnehmungen, welche auf den Menschen unablässig eintreffen, abstrakte und logisch konsistente Schlussfolgerungen zu schliessen.

 

Al-Ghazali (ra) jedoch erklärt, dass es jenseits der Vernunft noch eine höhere menschliche Fähigkeit gibt, welche den Menschen gewöhnlich verschlossen ist, aufgrund verschiedener Ursachen. Es ist:

 

"Ein anderes Stadium, in dem sich ein anderes Auge öffnet, mit dem er das Verborgene und was in der Zukunft geschehen wird und andere Dinge erblickt." EI50

 

Die Vernunft kann nicht solches erkennen, da sich jenes Stadium nicht auf Sinneswahrnehmungen stützt oder logisch abstraktes Denken. So wie ein Kind, das gerade gelernt hat, unter den Sinneseindrücken zu unterscheiden, nichts weiss von der Vernunft, so gibt es Menschen, die auch wenn sie von der Vernunft (ratio) Gebrauch machen, jenes höhere Stadium nicht nur nicht kennen, sondern auch die Möglichkeit ihrer Existenz leugnen:

 

"Das ist die Ignoranz selbst! Denn sie haben keinen anderen Beweis, auf den sie sich stützen, als dass die Prophetie ein Entwicklungsstadium für sie darstellt, das sie nicht erreicht haben, und deshalb vermuten sie, dass es an sich selbst nicht existiert!" EI50

 

Doch den Menschen ist ein Modell für diese Fähigkeit im Schlaf gegeben worden. Der Schlafende kan unter bestimmten Bedingungen, wenn es ihm Gott so bestimmt hat, wahrnehmen,

 

"was in der Zukunft geschehen wird, entweder unmittelbar oder in Form eines Bildes, das durch Deutung erklärt wird." EI50

 

Al-Ghazali (ra) argumentiert gegen jene, die Wahrnehmungen bei Stillstand der Sinnesorgane ausschliessen. Die Prophetie sei ein Stadium,

 

"in dem ein [geistiges] Sehen* entseht, das ein Licht besitzt und in dessen Licht das Verborgene und andere Dinge sichtbar werden, welche die Vernunft nicht wahrnimmt." EI51 (*wrtl. ein Auge)

 

NB: Prophetie bedeutet nicht allein die Erfahrung solcher Dinge, "darüber hinaus hat sie viele andere Eigenschaften. Was wir erwähnen ist nur ein Tropfen aus ihrem Meer."

 

2. Wie kann man etwas von den übrigen Eigenschaften der Prophetie erfahren?

 

Dazu sagt Al-Ghazali (ra) folgendes:

 

Sie "werden nur durch das Schmecken erkannt [was man kennt, aber nicht ausdrücken kann], wenn man sich auf den Weg der Mystik [tasawwuf] begibt. Denn dies hast du nur durch ein Beispiel verstanden, das dir gegeben wurde, nähmlich den Schlaf." EI52

 

EI = Al-Ghazali, Erretter aus dem Irrtum, Übers. A. Elschazli; Felix Meiner Verlag;1988

 

 

 

Einige Untertitel aus ' Minhâju-l `abidîn '

 

(Der Beste Weg der Gottesanbeter):

 

• Über die Bedeutung der aufrichtigen Reue.

• Wie man Sünden vermeidet und sie schliesslich ganz aufgibt.

• Es gibt drei Hauptgruppen von Sünden.

• Über die Gefahren bei der Durchquerung des Tals der Reue.

• Darüber, dass keine Sünde als leicht angesehen werden sollte.

• Über das Überwachen der eigenen Seele (nafs)

• und sie von Zeit zu Zeit zur Rechenschaft zu ziehen.

 

 

Vier Prinzipien über das Verderbnis der (geistigen) Herzen:

 

• Grosse Hoffnungnen zu hegen auf diese (vergängliche) Welt (al-dunya)

• Ungebührliche Eile im (täglichen, fünfmaligen) Gottesdienst

• Eifersucht und Neid

• Stolz und Arroganz (MINH-136)

Quelle :

http://www.livingislam.org/ghaz_d.html

 

ws

[AlMurabit]

 

Al-Ghazali, Über Intention,

Reine Absicht und Wahrhaftigkeit

Einleitung zum 37. Buch der IHjâ `ulûm-u ddîn;

Neubelebung der Wissenschaften der Religion

Im Namen Allahs, des All-Barmherzigen, des All-Erbarmers

Wir loben Gott - Allah mit dem Lobe des Dankes,

wir glauben an Ihn mit überzeugtem Glauben,

wir bekennen Seine Einheit mit wahrhaftigem Bekenntnis

und wir bekennen, dass kein Gott ist ausser Gott,

dem Herren der Welten,

dem Schöpfer der Himmel und der Erden,

der die Jinnen und die Menschen und die nahgestellten Engel

verpflichtet, Ihm zu dienen in Lauterkeit,

gemäss dem Gotteswort

Sura Der deutliche Beweis (98) Vers 5:

"Nichts anderes ward ihnen geheissen als Gott zu dienen

ausschliesslich für Ihn die Religion und mit aufrechtem Glauben

(hunafâ) (1)."

 

Allah gebührt also nur die lautere und gediegene Religion,

denn Er bedarf weniger als irgend einer der Teilnehmerschaft von anderen.

Friede und Segen Allahs sei über Seinem Propheten Muhammad,

der Herr der Gesandten und die Propheten insgesamt,

auch über seiner Familie und seine Genossen,

die guten und die lauteren!

 

Die Geistesmänner (arbâb al-qulûb)(2) wissen durch die Erleuchtung des Glaubens und das Licht des Korans, dass es kein Mittel gibt zur Seligkeit zu gelangen, ausser durch die Erkenntnis und und den Dienst Gottes. Demnach sind die Menschen alle verloren ausser den Erkennenden und die Erkennenden sind alle verloren ausser den Handelnden und die Handelnden sind alle verloren ausser denen mit reiner Absicht und die mit reiner Absicht sind in grosser Gefahr (3).

 

Das Handeln ohne Intention ist also eitel Plage und die Intention ohne Lauterkeit ist Augendienerei (riyâ).(4), der Heuchelei gleichwertig und mit Sünde gleichbedeutend. Und die reine Absicht ohne Aufrichtigkeit und Wahrhaftigkeit ist Sonnenstaub. Von jedem Werk, das mit dem Streben nach etwas anderem ausser Gott vermengt und verunreinigt ist, sagt ja Allah, der Allerhöchste; Sura Die Unterscheidung (25) Vers 23:

 

"Und herantreten werden Wir zu den Werken, die sie gewirkt und machen sie zu verstreutem Staub."

 

Wie kann aber jemand die rechte Intention haben, ohne deren Wesen zu kennen? Oder wenn er die rechte Intention hat, wie kann er die reine Absicht haben, ohne ihr Wesen zu kennen? Oder wie kann der mit reiner Absicht bei sich selbst auf Wahrhaftigkeit sehen, wenn ihr Sinn ihm nicht klar ist? Für jeden, der Gott dienen will, ist es demnach die erste Pflicht, zunächst die Kenntnis der Intention sich anzueignen, damit er dieses Wissen dann im Werke betätige, nachdem er noch das Wesen der Wahrhaftigkeit und der reine Absicht kennen gelernt, welche für den Menschen die beiden Mittel zum Heil und zur Rettung sind.

 

Wir behandeln also alles, was auf die Wahrhaftigkeit und die reine Absicht Bezug hat, in drei Kapiteln. Das erste handelt über Wesen und Bedeutung der Intention (niyya), das zweite über die reine Absicht (ikhlâS) und was dazu gehört, das dritte über die Wahrhaftigkeit (Sidq) und worin sie besteht.

 

Al-Ghazali, IHja `uluum-u ddiin, Neubelebung der Wissenschaften der Religion,

Einleitung zum 37. Buch: Über Intention, Reine Absicht und Wahrhaftigkeit; übers. Hans Bauer; Halle 1916, Nachdruck Georg Olms Verlag, 1979.

 

(1) mit aufrechtem - ganz auf Ihn eingestellten - Glauben (Hanîf)

 

(2) arbâb al-qulûb, aufrichtige Religionslehrer der Herzen, der geistigen Substanzen

 

(3) In Gefahr nämlich, nicht bis ans Ende auszuharren. Es wird hier Bezug genommen auf einen Ausspruch Sahl al-Tustari (gest. 273 nH)

 

(4) riyaa. ist das Streben nach Ansehen im Herzen der Menschen dadurch, dass man sich dieses Ansehen bei den Menschen durch religiöse Übungen (ibaada) oder sonstige gute Werke verschaffen will, die einzig und allein für Gott verrichtet werden sollen, auf deutsch: Augendienerei, Gefallsucht, Rücksicht auf Menschen.

 

(5) Reine Absicht: Ausspruch ( hadîth) des Propheten :

 

Hudhaifa ibn al-Yamân ® sagte, ich fragte den Gesandten Allahs Salla-LLahu `aleihi wa sallam) über die Reine Absicht ( al - ikhlâS ) was sie sei und er antwortete:

 

Ich fragte Jibrîl [ den Engel Gabriel ] über die Reine Absicht

( al - ikhlâS ) was sie sei und er antwortete: Ich fragte den Herren, den Allmächtigen, über die Reine Absicht ( al - ikhlâS ) was sie sei und Er antwortete:

Es ist ein Geheimnis Meiner Geheimnisse das Ich

meinem Diener ( `abd ), den Ich liebe, anvertraue.

BA-63

 

http://www.livingislam.org/intention.html

 

ws

[AlMurabit]

Symbole der heiligen Wissenschaft

René Guénon

Der traditionelle Symbolismus und einige seiner allgemeinen Anwendungsbereiche

Die Reform der modernen Mentalität

Die moderne Zivilisation erscheint in der Geschichte als eine wirkliche Anomalie: von all denen, die wir kennen, ist sie die einzige, die sich in einem rein materialistischen Sinn entwickelt hat und die einzige, die sich nicht auf irgendein Prinzip höherer Ordnung stützt. Diese materialistische Entwicklung, die bereits seit mehreren Jahrhunderten vor sich geht, und die sich immer mehr beschleunigen wird, ist begleitet von einer intellektuellen Zurückbildung, die zu kompensieren ganz unmöglich ist. Es geht hierbei wohlverstanden um die wahre und reine Intellektualität, die man auch Geistigkeit nennen könnte. Wir weigern uns diesen Begriff dem geben, dem die Modernen es zumeist zugeschrieben haben: dem Bereich der experimentellen (Natur-) Wissenschaften und was deren praktischen Anwendungbereiche betrifft für die sie gebraucht werden. Ein einziges Beispiel soll erlauben, die Ausbreitung dieser Rückentwicklung abzuschätzen: Die "Summa Theologica" des heiligen Thomas von Aquin war seinerzeit ein Handbuch, das bei den Studenten im Umlauf war; wo sind heute die Studenten, die fähig wären, sich darin zu vertiefen und es in sich aufzunehmen?

Dieser Verlust ist nicht mit einem Male aufgetreten, man kann die Etappen durch die ganze moderne Philosophie verfolgen. Dieser Verlust oder das Vergessen der wahren Intellektualität hat jene zwei Irrtümer ermöglicht, die sich nur scheinbar widersprechen, die in Wirklichkeit aber miteinander verbunden sind und sich ergänzen: den Rationalismus und den Sentimentalismus. Sobald man jede rein intellektuelle Erkenntnis leugnete und ignorierte, wie das seit Descartes der Fall ist, mußte man logischerweise einerseits im Positivismus, Agnostizismus und in anderen "wissenschaftlichen" Verirrungen enden, andererseits in all jenen derzeitigen Theorien, die sich nicht mit dem Vernunftmäßigen begnügen, sondern die nach mehr suchen, die es aber beim Gefühl und Instinkt suchen, d.h. unterhalb der Vernunft und nicht über sie hinausgehend. Sie kommen dann dazu -wie z.B. William James- im Unterbewußten jenes Mittel zu sehen, mithilfe dessen der Mensch mit dem Göttlichen in Kontakt treten könne. Nachdem man zunächst den Begriff der Wahrheit so herabgesetzt hat, daß er nicht mehr als die einfache Vorstellung der sinnlich erfahrbaren Wirklichkeit ist, wurde er schließlich durch den Pragmatismus mit dem Begriff der Nützlichkeit identifiziert, was die Wahrheit ganz und gar unterdrückte. Und tatsächlich, wozu nützt die Wahrheit in einer Welt, deren Streben bloß materieller und gefühlsmäßiger Art ist?

 

Es ist hier nicht möglich alle Konsequenzen einer solchen Situation auszuführen, begnügen wir uns nur einige aufzuzeigen, unter anderem solche, die sich besonders auf den religiösen Gesichtspunkt beziehen. Zunächst sei jedoch darauf hingewiesen, daß das Mißtrauen und der Widerwille, den die anderen Völker, vor allem die Orientalen betreffend der Okzidentalen empfinden, zum großen Teil von daher rührt, daß diese ihnen im allgemeinen als Menschen ohne Tradition und ohne Religion erscheinen, was in ihren Augen eine Ungeheuerlichkeit darstellt. Ein Orientale kann sich keine soziale Organisation vorstellen, die nicht auf traditionellen Prinzipien beruht; für einen Muslim ist z.B. die gesamte Gesetzgebung bloß eine einfache Unterabteilung der Religion. So war es einst auch im Okzident, man denke an die Stellung des Christentums im Mittelalter; aber heute sind die Verhältnisse umgekehrt. In der Tat sieht man heute die Religion bloß als einen sozialen Tatbestand an. Statt die gesamte soziale Ordung mit der Religion zu verbinden, wird sie - wenn man ihr überhaupt noch einen Platz zugesteht, nur als eine der Elemente der sozialen Ordnung angesehen. Ach wieviele Katholiken akzeptieren diese Sicht ohne die geringste Schwierigkeiten! Es ist höchste Zeit gegen diese Tendenz zu reagieren - dies betreffend ist die Bejahung der sozialen Herrschaft des Christus eine besonders günstige Erscheinung; und um daraus eine Realität werden lassen, muß die gesamte gegenwärtige Geisteshaltung reformiert werden.

 

Man sollte sich hierbei nichts vormachen - selbst jene, die sich aufrichtigerweise als religiös ansehen, haben zumeist eine nur sehr schwache Idee von der Religion; sie nimmt kaum wirksamen Einfluß - weder auf ihr Denken, noch auf ihr Handeln; so als wäre sie getrennt vom Rest ihres Lebens. Praktisch verhalten sich Gläubige und Nichtgläubige ungefähr gleichermaßen; die Bejahung des Übernatürlichen hat für viele Katholiken nur rein theoretischen Wert, und sie wären in großer Verlegenheit ein Wunder zuzugeben. Das könnte man einen praktischen, faktischen Materialismus nennen; ist dieser nicht gefährlicher als der offenkundige Materialismus, gerade weil jene, die von ihm betroffen sind, sich dessen überhaupt nicht bewußt sind?

 

Andererseits ist die Religion für die Mehrheit nur eine Angelegenheit des Gefühls, ohne intellektuelle Tragweite; man verwechselt Religion mit einer vagen Religiösität, man reduziert sie zu einer Moral; man verringert so viel als möglich die Stellung der Lehre (d.h. Doktrin*), die ja trotz allem das Wesentliche ist und von dem der ganze Rest logischerweise nur eine Konsequenz ist. Was das betrifft ist der Protestantismus, der schließlich blosser "Moralismus" geworden ist, sehr repräsentativ für die Tendenzen der modernen Geisteshaltung. Man hätte jedoch Unrecht zu glauben, daß der Katholizismus nicht ebenfalls durch die gleichen Tendenzen beeinflußt worden wäre; sicherlich nicht in seinen Prinzipien, jedoch in der Art in welcher er gewöhnlich vorgestellt wird: unter dem Vorwand ihn der aktuellen Mentalität anzupassen, macht man die schlimmsten Zugeständnisse oder man ermutigt was man im Gegeteil energisch bekämpfen müßte. Wir wollen nicht die Verblindung jener betonen, die sich unter dem Vorwand der "Toleranz" zu unbewußten Komplizen und wirklichen Verfälschern der Religion machen, deren verborgene Absicht sie nie ahnen würden. Wir wollen hier nur nebenbei bemerken, wie oft ein bedauerlicher Mißbrauch mit dem Wort "Religion" getrieben wird: gebraucht man nicht fortwährend Begriffe wie die "Religion des Vaterlandes", "die Religion der Wissenschaft", "die Religion der Pflicht"?* Das sind nicht bloße Sprachfehler, es sind Symptome einer Verwirrung überall in der modernen Welt, denn die Sprache entspricht der Geisteshaltung und spiegelt sie wider; solche Aussagen sind jedoch mit dem wahren Sinn der Religion unvereinbar.

 

Kommen wir jedoch zum aller Wesentlichsten: Wir wollen von der Schwächung sprechen, welche die Unterweisung in der Lehre erfahren hat. Sie ist fast ganz durch unklare Moralvorstellungen und Gefühle ersetzt worden, die vielleicht einigen mehr gefallen, die aber gleichzeitig jene, die intellektuelle Ansprüche stellen, bloß abstossen und entfremden. Trotz allem ist es auch heutzutage noch so. Der Beweis dafür ist, daß jene, die zahlreicher sind als man glauben könnte, diesen Mangel an Lehre -allem Anschein zum Trotz - bedauern; und wir sehen in der Tatsache, daß man sich heute von verschiedener Seite mehr als vor einigen Jahren darüber Gedanken macht ein günstiges Zeichen. Man hat sicherlich Unrecht zu behaupten, wie wir es oft gehört haben, niemand würde eine reine Ausführung der Lehre verstehen. Warum soll man erstens immer auf dem niedrigsten Niveau stehen bleiben, als ginge es darum mehr die Quantität als die Qualität in Betracht zu ziehen? Ist nicht das gerade eine Konsequenz jenes demokratischen Geistes, welcher einer der Aspekte der modernen Mentalität ist? Glaubt man zweitens, daß wirklich so viele Menschen unfähig sind sie zu verstehen, wenn man sie an eine Unterweisung in der Lehre gewöhnen würde? Sollte man nicht eher daran denken, daß jene die nicht alles verstehen, doch einen gewissen Gewinn behalten, der vielleicht größer ist, als man es vermuten könnte?

 

Es ist uns vollkommen klar, daß sich dies wohl oder übel gegen gewisse Gewohnheiten richten wird, von denen man sich nur schwer befreit; und doch geht es hierbei nicht um Neuerungen, sondern - weit davon entfernt- ganz im Gegenteil geht es darum zu jener Tradition, derer man sich entledigt hat, zurückzukehren und wiederzufinden, was man leichtfertig hat verloren gehen lassen. Ist das nicht wertvoller, als dem modernen Geist ganz ungerechtfertigte Zugeständnisse zu machen, wie das zum Beispiel in so vielen apologetischen Texten geschieht? Dort bemüht man sich, die Lehre mit allen möglichen Hypothesen und mit weniger fundierten Aspekten der aktuellen Wissenschaft in Einklang zu bringen. Das geht fast so weit, daß man bereit ist, alles in Frage zu stellen, jedes Mal wenn diese sogenannten wissenschaftlichen Theorien durch andere ersetzt worden sind. Es wäre jedoch sehr einfach zu beweisen, daß die Religion und die Wissenschaft nicht wirklich in Konflikt stehen, aus dem einfachen Grund, daß sie sich nicht auf den selben Wissensbereich beziehen. Warum erkennt man nicht die Gefahr, die darin besteht, daß man für die Lehre, die ja unveränderbare und ewige Wahrheiten betrifft, Beweise in dem sucht, was am aller veränderlichsten und unsichersten ist? Und was soll man von jenen katholischen Theologen halten, die dermassen vom 'wissenschaftlichen' Geist beeindruckt sind, daß sie glauben in mehr oder weniger ausgeprägter Art und Weise über die Ergebnisse der modernen Exegese und Textkritik Rechenschaft abgeben zu müssen, wo es doch ganz leicht wäre - wenn man eine einigermassen sichere Grundlage in der Lehre hat, jene als null und nichtig zu entlarven. Wie kann es sein, daß man nicht bemerkt, daß die angebliche "Religionswissenschaft" so wie sie an den universitären Lehrstühlen unterrichtet wird, in Wirklichkeit nie etwas anderes gewesen ist, als eine Kriegsmaschine gegen die Religion und - allgemein gesagt - gegen alles was noch vom traditionellen Geist vorhanden ist? Und genau diesen wollen eben jene zerstören, welche die moderne Welt regieren und zwar auf eine Art, die nur in einer Katastrophe enden kann.

 

Das zweifelsohne größte Hindernis jedoch ist jenes Mißtrauen betreffend der Intellektualität im allgemeinen, das man in den meisten katholischen und kirchlichen Kreisen begegnet. Wir sagen das größte, denn dies ist ein Zeichen des Unverstandes sogar bei jenen, deren Aufgabe es ist zu unterrichten. Sie sind vom modernen Geist derart beeinflußt, daß sie nicht mehr wissen was wahre Intellektualität ist. Gleich jenen Philosophen, von denen wir unten sprechen werden, so daß sie manchmal Intellektualität mit Rationalismus verwechseln. So spielen sie unabsichtlich ihren Gegnern in die Hände. Wir glauben nämlich, daß die Wiederherstellung der wahrhaften Intellektualität von oberster Bedeutung ist, und mit ihr der Sinn für die Lehre und für die Tradition. Es ist höchste Zeit aufzuzeigen, daß Religion mehr ist als eine Angelegenheit der gefühlsmäßigen Hingabe, mehr auch als moralische Vorschriften oder die Sitte des Tröstens der durch Leiden geschwächten Gemüter, daß man dort die "feste Nahrung" finden kann, von welcher der heilige Paul in seinem Brief an die Hebräer spricht.

 

Hierzu gäbe es noch viel zu sagen, wir wollten jedoch nur sehr summarisch auf einige jener Punkte hinweisen, bei denen eine Reform nötig und dringend wäre. Schließlich eine Frage, die uns hier ganz besonders interressiert, nämlich warum trifft man auf so viel mehr oder weniger offene Feindschaft was den Symbolismus betrifft? Sicherlich deshalb weil es dabei um eine Ausdrucksweise geht, die heute der modernen Mentalität ganz fremd geworden ist und weil der Mensch natürlicherweise dazu neigt, dem zu mißtrauen was er nicht versteht. Der Symbolismus ist jedoch am besten geeignet, Wahrheiten höherer Ordnung zu erklären, also Wahrheiten religiöser und metaphysischer Natur, d.h. all das was der moderne Geist abstößt oder vernachlässigt. Er ist das Gegenteil des Rationalismus und alle seine Gegner - einige davon ohne es zu wissen - verhalten sich eben wie echte Rationalisten. Wenn nun der Symbolismus heute nicht verstanden wird, so sind wir der Meinung, daß das ein Grund mehr ist dies zu betonen, indem wir so vollständig wie möglich die wirkliche Bedeutung der traditionellen Symbole darstellen und indem wir ihnen ihre ganze intellektuelle Bedeutung zurückerstatten, anstatt daraus nur das Thema irgendwelcher gefühlsmässiger Ermahnungen zu machen, für die übrigens der Gebrauch des Symbolismus ganz unnütz ist.

 

Diese Reform der modernen Mentalität mit allem was dazu gehört: Wiederherstellung der wahren Intellektualität und der traditionellen Lehre, die für uns nicht von einander getrennt sein können, ist sicherlich eine bedeutende Aufgabe. Ist das jedoch ein Grund sie nicht anzugehen? Im Gegenteil scheint uns eine solche Aufgabe eines der höchsten und wichtigsten Ziele zu sein, die man einer Gemeinschaft wie der Rayonnement intellectuel du Sacré-Coeur vorschlagen könnte. Dies umso mehr als alle unternommenen Anstrengungen in diesem Sinne notwendigerweise auf das Herz des inkarnierten Wortes gerichtet sind, der geistigen Sonne und des Zentrums der Welt, "in welchem alle Schätze der Weisheit und der Wissenschaft verborgen sind", nicht jener nichtigen, profanen Wissenschaft, die allein bekannt ist bei der Mehrheit unserer Zeitgenossen, sondern der wahren, heiligen Wissenschaft, welchen jenen, die sie - wie es sich gehört - studieren ungeahnte und wirklich unbegrenzte Horizonte eröffnet.

 

(Diese Ausdrücke stammen aus den 30-ger Jahren, als dieser Artikel verfaßt wurde; Anm d Übs.)

 

Quelle :

http://www.livingislam.org/sss_d.html

ws

[AlMurabit]

 

 

Dieses Mal: Das „Murschid Al-Mu’in“ von Ibn ‘Aschir

(iz). Abu Muhammad Abdulwahid ibn Ahmad Ibn ’Aschir (990-1040, ungefähr 1582/83 bis 1630/31 n.Chr.) war einer der großen Maliki-Gelehrten des Maghrib. Vor allem als Autor des berühmten „Al-Murschid Al-Mu’in ’ala Ad-Daruri min ’Ulum Ad-Din“ (was man ungefähr übersetzen könnte mit: „Der hilfreiche Führer zu dem, was man von den Wissenschaften vom Din unbedingt wissen muss“) ist er bis heute bekannt.

 

Ibn ’Aschirs Abstammung geht auf die Ansar von Medina zurück, jene frühen Muslime, die dem Propheten, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken, geholfen und ihn in ihrer Stadt aufgenommen haben. Seine Eltern kamen aus Andalusien, wo er auch geboren wurde, weswegen sein Name oft auch mit dem Anhängsel „Al-Andalusi“ versehen wird. Sie siedelten sich später in Fes an, wo Ibn ‘Aschir aufwuchs und die meiste Zeit seines Lebens verbrachte. Ibn ‘Aschir war für seine besonderen Kenntnisse und Fähigkeiten in den verschiedenen islamischen Wissenschaften bekannt, und auch als eine außerordentlich rechtschaffene und asketische Person, demütig, bescheiden und von besonders gutem Charakter. Wie viele Gelehrte vor ihm, erarbeitete er sich selbst seinen Lebensunterhalt durch unabhängige Arbeit und Tätigkeit. Er pflegte sogar, gelegentlich die Lehrsitzungen von Gelehrten aufzusuchen, die von geringerem Wissen waren als er selbst, um Nutzen davon zu ziehen. Ibn ‘Aschir war fast permanent mit der Lehre befasst. Wenn er zu Menschen sprach und über sie sprach, war er immer sehr fair in dem, was er sagte. Er pflegte regelmäßig, sich in die Moschee zurückzuziehen (’Itikaf) und sehr oft für das nächtliche Gebet aufzustehen. Ibn ’Aschir vollzog die Hadsch im Jahre 1008 im Alter von 18 Jahren. Er nahm auch an einer Reihe von militärischen Einsätzen teil. Er lernte den Qur’an bei Abu Al-’Abbas Ahmad Al-Lamti und anderen auswendig. Dann lernte er die sieben großen Lesarten des Qur’an bei mehreren namhaften Lehrern.

 

Einige seiner herausragendsten wissenschaftlichen Beiträge leistete er im Bereich der sieben Lesarten (Qira’at) des Qur’an, wo er einige wichtige Werke und Kommentare bedeutender Gelehrter, wie Al-Dschaburi, kommentierte und auch Abhandlungen über das Schreiben (das handschriftliche Abfassen) der sieben Lesarten verfasste. Aber auch in den Bereichen der Grammatik, des Fiqh, des Tafsir, des Tasawwuf, der Logik, und selbst in Medizin, Arithmetik, Zeitbestimmung und Poetik und anderem leistete Ibn ‘Aschir Beiträge.

 

Er studierte Fiqh und andere Wissensbereiche bei einer Reihe großer Gelehrter. Sein berühmter Student, Schaikh Majjara, der später den wohl bekanntesten Kommentar auf „Al-Murschid Al-Mu’in“ verfasste, schrieb über ihn in dem besagten Kommentar: „Es gibt keinen Zweifel, dass er seine eigenen Lehrer in den Schatten stellte, was die Darlegung der gelehrten Argumente und die Feststellung jener davon, die korrekt waren, angeht“.

 

Unter anderem verfasste iIn ‘Aschir zu einem bekannten Kommentar des Mukhtasar Khalil in Maliki-Fiqh sehr nützliche Marginalien. Er lernte den spirituellen Weg des Tasawwuf von seinem Schaikh, Sidi Muhammad Al-Tadschibi, besser bekannt als Ibn ’Aziz, von dem er sehr profitierte. Ibn ‘Aschir starb am dritten Tag des Monats Dhu’l-Hidscha des Jahres 1040, nach kurzer, schwerer Krankheit. Sein Grab befindet sich im westlichen Teil der Rauda von Sidi Jusuf Al-Fasi.

 

Al-Murschid Al-Muin

 

Ibn ‘Aschir verfasste eine Reihe von Werken, die sich durch einen herausragenden Stil und höchste Genauigkeit auszeichnen. Das Bekannteste davon ist das berühmte Lehrgedicht „Al-Murschid Al-Mu’in“, das die drei Bereiche Islam, Iman und Ihsan umfasst, nämlich ’Aqida (Iman), den grundlegenden Fiqh der Fünf Säulen (Islam) und die Grundlagen des Tasawwuf (Ihsan), und zwar in gereimter Form in 314 Versen zusammengefasst. Dieses Gedicht, das oft auch einfach unter dem Namen „Matn [Text von] Ibn ‘Aschir“ oder einfach nur „Ibn ‘Aschir“ bekannt ist, wurde vor allem in Nord- und Westafrika über Jahrhunderte von Generationen von Schülern als Basis-Text im Wissen vom Din auswendig gelernt, und in den traditionell arbeitenden Madrassen noch heute. Ibn ‘Aschir begann, es zu verfassen, nachdem er sein Pilgergewand für die Hadsch angelegt hatte. Sodann verfasste er den Teil über die Bestandteile der Hadsch. Nachdem er seine Hadsch vollendet hatte, fuhr er mit den anderen vier Säulen fort. In der Einleitung findet sich der berühmte Satz: „Es spricht Abdulwahid Ibn ’Aschir beginnend mit dem Namen Allahs, des Machtvoll-Bestimmenden: ‚Gelobt sei Allah, der uns lehrte, was zu Wissen Er uns auferlegte. Grüße und Friedenswünsche immerwährend, für Muhammad und sein Haus, und seine Gefährten und jeden, der seinem Beispiel nacheifert. Hilfe ist von Allah, dem Ruhmreichen, bei der Erstellung dieser Zeilen, die dem Nichtgebildeten von Nutzen seien, in den drei Bereichen: ‘Aqida gemäß Al-Aschari, Fiqh gemäß Malik, und Tariqat gemäß Dschunaid, dem Weggänger [salik].’“

 

Wenn man den Abschnitt über die ’Aqida liest, der sehr komplex und gar nicht so einfach zu verstehen ist, ist man umso mehr erstaunt, dass „Al-Murschid Al-Mu’in“ als Basistext gilt, der von Kindern und Jugendlichen gelernt wurde, was auch Rückschlüsse auf das damalige Niveau der Ausbildung im Din nahe legt. In der Regel lernten Kinder in den Moscheen und Madrassen zunächst den Qur’an auswendig (was obligatorisch zumindest für jene war, die danach als Studenten des Din weiterlernen wollten), oder zumindest große Teile davon, und begannen dann mit dem Text von Ibn ‘Aschir. Heute wird bereits parallel zum Lernen des Qur’an auch Grammatik und Ibn ‘Aschir studiert, was das Verständnis auch erleichtert. Da in „Al-Murschid Al-Mu’in“ nicht der Fiqh der Mu’amalat, also zum Beispiel der Ehe, der Erbschaft und der Handels- und Kaufverträge enthalten ist, gehörten dafür zum Curriculum andere kompakte Abhandlungen über diese Bereiche, wie die von Ibn ’Asim. Auch die grundlegenden Werke zur Grammatik ,wie die „’Adschrumijja“ und die „’Alfijja“ sind zur leichteren Memorisierung in Versform verfasst. Wie diese kompakten Werke erfordert das Studium des „Murschid Al-Mu'in“ erläuternde Kommentare, während die Versform gewissermaßen wie ein Gerüst dazu dient, sich an das Gelernte leicht wieder zu erinnern.

 

Es existieren mehrere solcher Kommentare, von denen der bekannteste und am meisten verwendete der von Ibn ‘Aschirs Schüler Schaikh Muhammad ibn Ahmad Majjara ist. Sein vollständiger Titel lautet „Ad-Durr Ath-Thamin wa Al-Maurid Al-Ma`in Scharh Al-Murshid Al-Mu`in“. Von diesem existiert eine verbreitete Kurzfassung von Muhammad ibn Al-Mubarak Al-Fathi Al-Marrakschi. Ein umfassender Kommentar wurde auch von dem mauretanischen Gelehrten Shaikh Ahmad Al-Qalawi Asch-Shinqiti (gest. 1272/1851) verfasst.

 

In den letzten Jahren ist das berühmte klassische Lehrgedicht von Ibn ‘Aschir auch von Muslimen im Westen, vor allem im englischsprachigen Raum, im Zuge der neuen Wertschätzung klassischer islamischer Lehrmethoden und Lehrinhalte zunehmend wiederentdeckt worden; es entstanden Übersetzungen und Audio-Vertonungen. (YA)

 

Quelle :

http://www.islamische-zeitung.de/iz3.cgi?id=9894

[AlMurabit]

 

 

„Kitab Sibawaihi“:

 

Die arabische Grammatik von Sibawaihi

(iz). Abu Bischr ‘Amr ibn Uthman ibn Qanbar, genannt Sibawaihi, verfasste das wohl bedeutendste klassische grundlegende Werk über die Grammatik der arabischen Sprache, das unter dem Namen „Kitab fi Al-Nahw“ (Nahw = Grammatik) oder einfach „Kitab Sibawaihi“ bekannt geworden ist. Das Buch ist eines der frühesten und ausführlichsten Werke über die arabische Sprache und gilt als insbesondere im Bereich der Phonetik und der Phonologie äußerst genau und präzise. Umso bemerkenswerter ist dabei die Tatsache, dass Sibawaihi selbst kein Araber, sondern persischer Abstammung war. Er wurde um das Jahr 142/143 (ca. 760 n .Chr.) wahrscheinlich in dem Ort Bayza in Persien geboren. Es wird vermutet, dass sein Name von den persischen Worten „Sib-bu-yeh“ abgeleitet ist, was „der mit dem Duft eines Apfels“ bedeutet. Über Sibawaihis Leben ist nur wenig gesichertes bekannt. Er kam nach Basra im südlichen Irak, offenbar um islamisches Recht (Fiqh) zu studieren, wandte sich dann aber vor allem dem Studium der arabischen Grammatik zu, nachdem er, so wird erzählt, einmal öffentlich einen Fehler beim Sprechen des Arabischen gemacht hatte. In Basra studierte Sibawaihi die arabische Sprache bei einigen der größten Lehrer seiner Zeit, vor allem bei Al-Khalil ibn Ahmad und Yunus ibn Habib. Sibawaihi starb kurz nachdem er in seine Heimat zurückgekehrt war in Schiraz, ungefähr im Jahre 180 (797 oder 798).

 

Sibawaihis berühmtes Buch sollte vor allem dazu dienen, Muslimen mit nicht-arabischer Muttersprache das Erlernen der Sprache des Qur’ans zu erleichtern und somit auch das Verständnis der Offenbarung Allahs. Durch die enorme Popularität des Buches trug es auch zur Verbreitung der arabischen Sprache im gesamten muslimischen Raum bei. Es wurde zumeist einfach unter dem Titel „Kitab Sibawaihi“, Buch des Sibawaihi, bekannt, was vermutlich daran lag, dass es zu jener Zeit noch keine gängige Konvention darüber gab, Bücher mit Titeln zu versehen. Auch ein Vorwort und ein abschließendes, zusammenfassendes Kapitel fehlt in Sibawaihis Buch. Das Buch ist sogar eines der frühesten arabischen Bücher überhaupt und wurde vermutlich von einem seiner Studenten, Al-Ahfas, aufgezeichnet, der es dann nach dem Tod seines Lehrers veröffentlichte. Sibawaihis grundlegendes Werk erlangte selbstredend auch die Aufmerksamkeit orientalistischer Wissenschaftler, von denen bisher mehrere Studien darüber verfasst wurden.

 

Das Buch ist mit ungefähr 900 Seiten bei frühen gedruckten Ausgaben recht umfangreich, was auch deshalb bemerkenswert ist, dass es im Grunde keine vergleichbaren Werke zuvor gab und der Autor daher nicht auf bestehende Literatur zum Thema zurückgreifen konnte. Daher ist es sicher gerechtfertigt, Sibawaihi den Verdienst zuzuschreiben, dass es ihm durch seine eigene persönliche Einsicht in die Sprache und seine genialen analytischen Fähigkeiten gelungen ist, ein ausführliches System der arabischen Grammatik zu schaffen, welches zur Standardreferenz sämtlicher späteren Wissenschaft der arabischen Grammatik wurde und dies bis heute ist. Der Name Sibawaihi wurde sogar zu einem Synonym für Gelehrsamkeit, und es gibt eine Reihe von geflügelten Worten, in denen sein Name vorkommt, so wie es überhaupt eine ganze Reihe davon gibt, die auf die Namen berühmter arabischer Grammatiker und grammatische Themen Bezug nehmen, was auf die hohe Bedeutung und Wertschätzung der Grammatik für die arabische Sprache und durch die Arabisch sprechenden hinweist.

 

Obgleich wie bereits erwähnt bestimmte typische Bestandteile eines Buches fehlen, ist das Kitab Sibawaihi dennoch sehr strukturiert und systematisch aufgebaut, sodass kein Zweifel bestehen kann, dass Sibawaihi mit einem ganzheitlichen methodischen Konzept vorging. Das Buch beginnt mit sieben Kapiteln, die die grundlegenden Voraussetzungen der Grammatik behandeln, und fährt dann in weiteren Oberkapiteln fort mit der Untersuchung von Syntax, Morphologie und Phonologie. Diese Anordnung spiegelt offenbar Sibawaihis Auffassung von der angemessenen Reihenfolge bei der linguistischen Analyse wider. Seine phonetische Beschreibung des Arabischen ist eine der präzisesten, die je verfasst wurden. Das grundlegende Werk zur arabischen Grammatik von Sibawaihi gilt bis heute als unübertroffen und auch über die arabische Sprache hinaus als eines der großen Meisterwerke der Sprachwissenschaft.

 

Im Kontext klassischer Werke zur arabischen Grammatik kommt man nicht umhin, zwei weitere große Werke zu erwähnen, die sicherlich von Sibawaihis Weg weisender Arbeit beeinflusst wurden, sich aber zu Klassikern eigenen Ranges entwickelten, die bis heute höchstes Ansehen genießen: Die „Adschrumija“ von Ibn Adschrum und die „Alfija“ von Ibn Malik. Die Adschrumija wurde von Abu Abdullah Muhammad ibn Muhammad As-Sanhadschi (oder Sinhadschi) verfasst, der unter dem Namen Ibn Adschrum bekannt war und von 672 bis 723 lebte (1273/74 bis 1323 n Chr.). Sein Buch wurde unter dem Namen „Al-Adschrumija“ bekannt, obgleich er es nicht selbst so genannt hatte. Im Vergleich zu Sibaiwahis Buch ist es vom Umfang her wesentlich knapper und kompakter, weshalb mehrfach erläuternde Kommentare dazu verfasst wurden, die den Gebrauch erleichtern sollen. Es gibt sogar einen sufischen Kommentar über die Bedeutungen der Adschrumija. Die Adschrumija ist bis heute, mehr als 700 Jahre nach ihrer Entstehung, noch immer ein Standardtext zur arabischen Grammatik und steht dem Kitab As-Sibawaihi an Popularität in nichts nach. Die Methodik des Lernens mit der Adschrumija basiert traditionell auf dem Auswendiglernen und dem individuellen Unterricht durch einen Lehrer. Der Text ist entsprechend so angelegt, dass er einem Skelett vergleichbar ist, das auswendig gelernt werden kann, während die Kommentare das Fleisch darstellen. Das auswendig gelernte „Skelett“ kann dann leicht als Orientierung dienen und mit den Kommentaren erläutert und ausgefüllt werden.

 

Das zweite zu erwähnende Werk ist die Alfija von Ibn Malik, die der verbreiteten klassischen Gattung der „Alfija“ entspricht, was bedeutet, dass sie aus 1.000 Zeilen besteht und zur leichteren Memorisierung in gereimter Form verfasst ist. Das Buch von Ibn Malik gilt zugleich als bekanntester Vertreter dieser Textform. Ibn Malik starb ungefähr im Jahre 674 oder 675 (ca. 1276 n Chr.). Auch dieses sehr kompakte Werk wurde häufig kommentiert.

 

http://www.islamische-zeitung.de/iz3.cgi?id=9784

[AlMurabit]

 

 

Ihya Ulum ad Deen :

 

Die „Ihja ‘Ulum Ad-Din” von Imam Al-Ghazali

(iz). Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali zählt zu den größten und einflussreichsten Gelehrten der islamischen Geschichte und sein Werk, insbesondere das vierbändige „Ihja ‘Ulum Ad-Din”, die „Wiederbelebung der Wissenschaften vom Din [Religion und Lebensweise]” zu den meistgelesenen der islamischen Literatur.

 

Der Autor

 

Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad Al-Ghazali At-Tusi wurde im Jahre 540 (1058) in dem Ort Tabiran (oder Tabaran) nahe Tus in Khorasan, im Osten des heutigen Iran, geboren, einer Region, die damals für ihre zahlreichen Gelehrten berühmt war. Tus wurde später von den Mongolen zerstört; in unmittelbarer Nähe davon entstand die heutige Stadt Maschhad.

 

Nachdem sein Vater früh verstorben war, wurde Muhammad Al-Ghazali zusammen mit seinem Burder Ahmad, der später ebenfalls Bekanntheit erlangte, gemäß dem Wunsch des Vaters in die Obhut eines Lehrers gegeben, der die geistige Erziehung der beiden Brüder übernahm. Al-Ghazali studierte Schafi’i-Fiqh bei dem großen Imam Al-Dschuwaini, der auch „Imam Al-Haramain”, der Imam der beiden Stätten (Mekka und Medina) genannt wurde und einer der größten Gelehrten seiner Zeit war.

 

Al-Ghazali gilt auch als Erneuerer (Mudschaddid) des fünften Jahrhunderts und hat auch den Beinamen „Hudschatu’l-Islam”, „Beweis des Islam”, erhalten. Er war ein Mudschtahid im Fiqh, hatte also die höchste Stufe darin erreicht und konnte selbstständig Rechtspositionen und -urteile ableiten. Al-Ghazali übernahm die wichtige Aufgabe, sich mit den zu seiner Zeit zahlreichen abweichenden Gruppierungen und philosophischen Strömungen, die dem authentischen Islam widersprechen, auseinanderzusetzen und sie intellektuell zu bekämpfen, wobei er gegen sie auch ihre eigenen, philosophischen Mittel einsetzte. „At-Tahafut Al-Falasifa” („Die Inkohärenz der Philosophen”) zählt zu seinen bekanntesten und bedeutendsten Werken überhaupt. Vom berühmten Wazir des seldschukischen Sultans Malik Schah, Nizamu’l-Mulk, wurde Al-Ghazali an die von ihm neu gegründete Nizamija-Madrassa nach Bagdad berufen. Bereits in jungen Jahren erlebte Al-Ghazali auf der Suche nach der Gewissheit im Glauben und im Zuge seiner Infragestellung des Erkenntnisvermögens der menschlichen Sinne - auch der Vernunft - eine kurze Krise, die er, wie er selbst berichtete, durch ein Licht, das Allah ihm ins Herz eingab, überwand. Er erkannte dadurch, dass Wissen von Allah und Nähe zu Ihm nicht durch intellektuelle Analyse, Argumentation und Dialektik, sondern letztlich nur durch göttliche Gnade und spirituelle Erfahrung erlangt werden kann. Diese Erkenntnis sollte eines der wesentlichen Motive in seinem Leben und seinen späteren Werken, auch der Ihja ‘Ulum Ad-Din, werden.

 

Im Jahre 490 (1095 n. Chr.) - er lehrte schon etwa 10 Jahre an der Nizamija und war ein berühmter Gelehrter, der sehr gefragte Werke verfasst hatte und der zu einer immens großen Zahl von Schülern sprach, welche aus der ganzen islamischen Welt kamen -, erlebte Al-Ghazali eine zweite, noch schwerwiegendere spirituelle Krise. Er zweifelte an seiner eigenen Aufrichtigkeit und sah sich mit dem fundamentalen Gedanken an den eigenen Tod und das Danach konfrontiert, wobei er seine bisherige Gelehrtenkarriere radikal in Frage stellte. Er verließ Bagdad und begab sich auf eine mehrjährige Wanderschaft, die ihn zur Hadsch nach Mekka, nach Damaskus und Jerusalem (Al-Quds) führte und während der er sich dem Weg der Sufis, der sich durch die unmittelbare Erfahrung auszeichnet, zuwandte. Den intellektuellen und spirituellen Prozess, den Al-Ghazali in diesen Jahren durchlebte, hat er selbst in seinem Buch „Al-Munqidh min Ad-Dalal“ („Der Erretter aus dem Irrtum“) wiedergegeben. Später kehrte er nach Tus zurück und unterrichtete dort. Al-Ghazali starb im Jahre 505 (1111) in dem Ort seiner Geburt.

 

Die Ihja ‘Ulum Ad-Din

 

Die „Ihja ‘Ulum Ad-Din“, sein wohl berühmtestes Werk und nach überwiegender Auffassung zweifellos eines der bedeutendsten Bücher des Islam, verfasste Al-Ghazali im Laufe mehrerer Jahre während seiner Wanderschaft. In ihr stellt Al-Ghazali die Gottesfurcht (Taqwa) ins Zentrum aller Handlungen.

 

Die Ihja ist in vier Teile unterteilt, die jeweils zehn Kapitel enthalten. Der erste Teil befasst sich mit Grundlagen des Wissens und den praktischen Grundlagen des Dins - rituelle Reinheit, Gebet, Zakat, Fasten, Hadsch oder auch der Qur’an-Rezitation, also Themen aus dem Fiqh, die hier aber auch im Hinblick auf ihre spirituelle Bedeutung und Perfektionierung erläutert werden. Auch die Glaubensinhalte werden hier behandelt. Der zweite Teil konzentriert sich auf den Mensch in der Gemeinschaft, mit sozialen Aspekten wie Esssitten, Heirat und Ehe, Erwerb des Lebensunterhalts, Reisen, Brüderlichkeit, Erlaubtes und Verbotenes, Aufruf zum Guten und Verwehrung des Schlechten und ähnlichem. Der dritte und vierte Teil des Werkes beschäftigen sich mit den inneren Dingen, der dritte Teil mit den schlechten Eigenschaften, die der Mensch überwinden muss, und der Vierte mit den positiven Eigenschaften, die er erreichen soll, um im Diesseits wie im Jenseits Erfolg zu haben. Darin gibt es beispielsweise Kapitel über Geduld und Dankbarkeit, Furcht und Hoffnung, Armut und Verzicht, Vertrauen in die göttliche Einheit und Versorgung und die Erinnerung an den Tod und das Jenseits. Letzteres Kapitel ist besonders ausführlich und stellt gewissermaßen den Höhepunkt des Buches dar, auf den die anderen Kapitel zulaufen, in denen dieses elementar wichtige Thema bereits immer wieder durchscheint.

 

Die Ihja wurde und wird von der Mehrheit der Gelehrten hoch gelobt, doch gab es seitens anderer auch Kritik an dem Werk, die sich insbesondere daran festmachte, dass die Ihja auch eine Reihe zweifelhafter, schwach belegter oder nicht belegbarer, ja sogar gefälschter Hadithe enthalte. Viele der großen Gelehrten, auch der Hadithgelehrten, vertreten dazu aber die Position, dass die Verwendung solcher Überlieferungen akzeptabel ist, wenn damit ein Aufruf zum Guten und eine Warnung vor dem Schlechten, zu mehr Frömmigkeit oder Ehrfurcht vor Allah beabsichtigt wird, und sie nicht zur Ableitung rechtlicher Urteile herangezogen werden. Zudem haben einige Gelehrte wie der berühmte Kommentator der Ihja, Murtada Al-Zabidi (gest. 1205/1791), nach eingehender Untersuchung festgestellt, dass nur wenige der in der Ihja enthaltenen Überlieferungen tatsächlich nicht belegbar oder zweifelhaft sind. Al-Zabidis Kommentar der Ihja umfasst zehn Bände und beinhaltet auch eine sehr umfassende Dokumentation der von Al-Ghazali verwendeten Hadithe. Al-Ghazali hat auch manche Überlieferungen nicht wörtlich, sondern sinngemäß zitiert, was ebenfalls als zulässig betrachtet wird.

 

Al-Ghazali hat sich in dem Buch nachweislich auch stark auf frühere, ähnliche Werke gestützt und einiges daraus übernommen, insbesondere aus dem „Qut Al-Qulub” von Abu Talib Al-Makki und der „Risala” von Al-Quschairi, was allerdings keinen Anlass zur Kritik darstellte. Weite Teile der „Ihja“ wurden bereits ins Englische übertragen. Das in Persisch verfasste Buch „Kimja As-Sa’ada”, das als eine kurze Zusammenfassung der Ihja gilt, ist unter dem Titel „Elixier der Glücksseligkeit” auch in deutscher Übersetzung erschienen.

http://www.islamische-zeitung.de/iz3.cgi?id=9517

ws

[AlMurabit]

Al-Bidajat Al-Mudschtahid“ von Ibn Ruschd

 

(iz). „Al-Bidajat Al-Mudschtahid wa Nihajat Al-Muqtasid“ des berühmten andalusischen Gelehrten Ibn Ruschd, im mittelalterlichen Europa unter dem Namen „Averroes“ bekannt , ist bis heute eines der bedeutenden Werke der vergleichenden islamischen Rechtswissenschaft. Es gibt einen Überblick über die Positionen der vier großen Rechtsschulen und deren Begründungen, bezieht aber auch frühere Schulen mit ein.

 

Ibn Ruschd ist in Europa vor allem durch seine Beschäftigung mit der griechischen, insbesondere aristotelischen Philosophie und seinen Erwiderung auf Imam Al-Ghazali über die Rolle der Philosophie bekannt geworden. Dabei ist weniger bekannt, dass er auch ein großer Rechtswissenschaftler (Faqih) war. Das Bidajat Al-Mudschtahid entstand zur Zeit der Herrschaft der Muwahidun („Almohaden“).

 

Ibn Ruschd

 

Abu’l-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Ruschd wurde im Jahre 520 n. H. (1128 n.Chr.) in Cordoba geboren. Er war der Enkel des berühmten malikitischen Rechtsgelehrten Muhammad ibn Ahmad ibn Ruschd, dessen „Muqaddima“ eines der großen klassischen Fiqh-Werke der Malikija ist und der aufgrund der Namensgleichheit zwischen beiden als „Al-Dschadd“, der Großvater, bezeichnet wird, während Ibn Ruschd als „Al-Hafid“, der Enkel, bekannt ist. Ibn Ruschds Großvater starb im selben Jahr, als er selbst geboren wurde. Es heißt, dass Ibn Ruschd von seinem Vater Abu’l-Qasim Hadith gelernt und auch die Muwatta von Imam Malik ibn Anas auswendig gelernt hat. Er studierte die islamischen Wissensgebiete sowie Philosophie bei verschiedenen Lehrern. Er befasste sich daneben nicht nur wie erwähnt mit Philosophie, sondern auch mit Medizin. Er wurde in beiden Bereichen durch herausragende Werke bekannt und wirkte auch als Arzt. Dennoch blieb er bis zum Ende seines Lebens als Richter (Qadi) tätig, wie sein Vater und Großvater zuvor, zunächst in Sevilla und dann zwei Mal in Cordoba.

 

Ibn Ruschd hatte sehr gute Beziehungen zu den Khalifen der Muwahidun, mit ‘Abd Al-Mu’min, dessen Sohn Abu Ya’qub Yusuf und wiederum mit dessen Sohn Abu Yusuf Ya’qub. Er gelangte unter ihnen in die höchsten Ämter und wurde im Jahre 578 Leibarzt von Abu Ya’qub Yusuf, dem selben Jahr, in dem er auch zum zweiten Mal höchster Richter von Cordoba wurde. Von den Chronisten wird er für die Gerechtigkeit seiner Urteile hoch gelobt und dafür, dass er nicht korrumpierbar war. Im Jahre 595 geriet Ibn Ruschd jedoch in ernsthafte Schwierigkeiten. Offenbar kam es zu persönlichen Animositäten zwischen ihm und anderen Gelehrten in Cordoba, die Teile vor allem seiner philosophischen Werke scharf kritisierten und ihm schwere Vorwürfe machten. Letztlich geriet Ibn Ruschd in Hausarrest, wurde jedoch später vom Khalifen Abu Yusuf Ya’qub rehabilitiert. Ibn Ruschd starb im Jahre 595/1198 in Marrakesch und wurde dort vorübergehend beigesetzt, ehe sein Leichnam drei Monate später nach Cordoba überführt wurde.

 

Bidajat Al-Mudschtahid

 

Das Bidajat Al-Mudschtahid ist eine systematische Zusammenstellung der Prinzipien der Herleitung von Urteilen im Fiqh und ein Standardwerk im Bereich des Khilaf beziehungsweise Ikhtilaf, der unterschiedlichen Rechtspositionen und Meinungsverschiedenheiten im Fiqh, sei es innerhalb einer Schule oder zwischen den Schulen. Vom Aufbau entspricht es der klassischen Anordnung von Fiqh-Werken. Dabei werden die unterschiedlichen Meinungen aber nicht nur aufgeführt, sondern vor allem auch die Gründe dafür erläutert, allerdings in sehr kompakter Form. Bei der Darstellung des Ikhtilaf geht es in der Bidaja darum, die Mechanismen aufzuzeigen, die zu unterschiedlichen Meinungen führen, und nicht darum, eine bestimmte Schule hervorzuheben. Es wird die Vielfalt rechtlicher Entscheidungsfindung gezeigt, wobei die Gültigkeit der einzelnen aufgeführten Positionen nicht in Frage gestellt wird. Dabei unterscheidet sich das Buch von ähnlichen Werken durch die Sorgfältigkeit und Genauigkeit, mit der es die Ursachen der Differerenzen aufzuzeigen versucht. Es wird dargelegt, dass alle unterschiedlichen Meinungen auf Qur’an und Hadith zurückgehen und daher ihre Existenzberechtigung haben. Zugleich ging es Ibn Ruschd, wie der Titel des Buches, der „angehende Mudschtahid“ andeutet, darum, zu zeigen, dass die Möglichkeit des Idschtihad, der selbstständigen Rechtsfindung, weiter offen bleibt und man sich nicht mit dem Überliefern von bestehenden Positionen der einzelnen Rechtsgebiete (Furu’) zufriedengeben solle. Darin deutet sich das Bestreben an, zu einer übergreifenden Rechtswissenschaft zu kommen, die über die bestehenden Schulen hinausgeht.

 

Der Stil der Bidaja ist so komprimiert, dass er manchmal nicht ganz leicht zu verstehen ist. Das Buch war ohnehin nur für einen begrenzten Leserkreis gedacht. Die Diskussion zu jedem einzelnen Fragethema folgt einem bestimmten Muster: Zunächst werden die Bereiche genau angeführt, in denen Übereinstimmung besteht, dann werden die Bereiche, in denen Ikhtilaf besteht, allgemein genannt, dann wird den Positionen bestimmter Juristen, die zu der Kontroverse beigetragen haben, Aufmerksamkeit geschenkt. In Folge werden diese Positionen im Hinblick auf die Ursachen für ihre Differenzen untersucht, und anschließend gibt Ibn Ruschd Vorschläge oder zeigt Wege auf, wie diese Differenzen rational verstanden und miteinander versöhnt werden oder zumindest in einer hierarchischen Abstufung ihrer Annehmbarkeit klassifiziert werden können. Die Rechtsgebiete werden dabei nur angeführt, um auf die Usul einzugehen, daher weist Ibn Ruschd selbst die Leser darauf hin, dass jene, die mehr über die einzelnen Rechtsfragen wissen wollen, in den spezialisierten Werken dafür nachsehen sollen. Als Nachschlagewerk über den Fiqh der verschiedenen Schulen eignet sich die Bidaja daher nur bedingt, da es dafür zu wenig detailliert ist.

 

In der brillianten Einleitung werden in kurzer Form die grundlegenden Prinzipien der Rechtsfindung dargestellt. Bemerkenswert ist, wie Ibn Ruschd immer wieder die Rolle hervorhebt, die generelle Prinzipien für die Rechtsfindung spielen, die aus dem Qur’an und der Sunna stammen, wie dies besonders im Maliki- und Hanafi-Fiqh der Fall ist, während die Schafi’i-Schule stets den Text einer authentischen Überlieferung vorzieht. Ibn Ruschd erklärt diese Prinzipien und ihre Anwendung. Am Ende des Buches versucht er, die grundlegenden Ziele der Schari’a zusammenzufassen und sieht diese als in vier Werten verkörpert: Reinheit, Gerechtigkeit, Courage und Großzügigkeit. Alle Arten von Handlungen der Anbetung, der ‘Ibada, seien wie Bedingungen für die Erfüllung dieser Werte. (YA)

[AlMurabit]

 

 

„Al Muwafaqat“ von Asch-Schatibi

(iz). Schon seit dem 5. Jh. nach der Hidschra (dem 10.-11. Jh. n. Chr.) standen den Gelehrten und den interessierten Gebildeten der islamischen Welt etliche Werke aus dem Bereich der Grundlagenwissenschaften (der Usul al-Fiqh) zur Verfügung, und es schien, als sei dem nicht mehr viel hinzuzufügen. Doch dann, im 8. Jh. (dem 12.-13. Jh. n. Chr.) erschien das Buch „Al-Muwafaqat fi Usul Asch-Schari’a“ (die miteinander übereinstimmenden Dinge in den Grundwissenschaften der Schari’a), das in seiner Art einzigartig war und auch bis heute geblieben ist. Sein Verfasser, der malikitische Gelehrte Abu Ishaq Ibraham ibn Musa Al-Lakhmi Asch-Schatibi, stammend aus Granada und verstorben 790 n. H., hatte eine bedeutsame Lücke geschlossen, die bis zu seiner Zeit noch keinem bewusst geworden war.

 

Zwar hatten schon viele Gelehrte die Kategorien der Pflichtenlehre beschrieben, auch die dazu nötigen Wissenschaften, doch Asch-Schatibi beschrieb zum ersten Male auch die Hintergründe, wie diese Wissenschaften genau anzuwenden waren, welche inneren Beweggründe dahinterstehen (die ‘Maqasid’, die Zielsetzungen der Schari’a), und schaffte es in einzigartiger Weise, diese Regeln fast schon formelhaft darzustellen. Asch-Schatibi setzt dabei voraus, dass der geneigte Leser nicht nur in den Fachwissenschaften Fiqh (Pflichtenlehre) und Usul (Grundlagenwissenschaften), sondern auch der Logik, Philosophie und manchen Bereichen des Sufismus bewandert ist. So blieben die Muwafaqat ein „Geheimtipp“ der Spezialisten unter den Gelehrten - bis heute.

 

Durch das gesamte Werk zeigt sich, dass Asch-Schatibi die Muwafaqat nicht im üblichen Stil eines Lehrbuches verfasste. Vielmehr nahm er aus jedem der Fachbereiche, die er im Buch behandelte, bestimmte Aspekte heraus, durch die er einen besonderen Blick auf den Sinn und Zweck der islamischen Wissenschaften warf - geboren aus dem Willen, den Kern, das eigentliche Warum des Handelns gemäß der gottgegebenen Regelung im Islam, deutlich werden zu lassen.

 

Das Werk gliedert sich in fünf grundlegende Teile:

 

• Die Vorworte beziehungsweise Einleitungen (Al-Muqaddimat),

 

• Die Normenkategorien der Pflichtenlehre (Al-Ahkam),

 

• Al-Maqasid (die Zielsetzungen der vom Schöpfer gesetzten Normen)

 

• Die Belege zu den Anordnungen (Al-Adilla), und

 

• die eigenständigen Ableitungen durch den Rechtsgelehrten (Al-Idschtihad).

 

Im ersten Hauptteil diskutiert Asch-Schatibi durch die insgesamt 13 Einleitungen die grundsätzliche Vorgehensweise in der Herleitung und Belegung, der Normenableitung und dergleichen, insbesondere die Frage nach Idschma’ (Konsens der Gelehrten) und den Masalih Al-Mursala (den Zwecken des Gemeinwohls) bei den verstandesgebundenen Normen, und die Arten der Erlangung von Wissen (durch direkte mündliche Übermittlung, Lesen von Werken, Korrigierung durch Wissende und so weiter).

 

Hier findet sich - um nur ein brilliantes Beispiel für Asch-Schatibis Technik zu nennen - der Hinweis, dass sich alle Belege und Herleitungen der islamischen Pflichtenlehre ergeben durch Tradierung (Naql: Qur’an und Hadithe), Verstand (Aql: dazu zählt etwa der Analogieschluss/Qijas) sowie Induktion (Istiqra’, Ableitungsweisen und Systematik). Hieraus ergeben sich fast alle weiteren Argumentationen der Vorwortteile; „Naql/Aql/Istiqrâ’“ umfasst wie eine komprimierte Formel sämtliche Aspekte der ausgearbeiteten Wissenschaften.

 

Im zweiten Hauptteil erläutert der Autor die Grundarten der Normen; hier hebt er bezeichnenderweise den Mubah-Bereich (den Bereich des Wertfreien, nicht durch Gebote Festgelegten) und seine Besonderheiten hervor und betont die Beziehung zwischen Ursache, Absicht und Verantwortlichkeit: Durch den Mubah-Bereich hat der Schöpfer dem Menschen Freiheit gegeben - ein Aspekt, der dem gewöhnlichen Betrachter fremd ist: Der einfache Mensch wünscht sich nämlich klare Verhaltensregeln, während ihm tatsächliche Handlungsfreiheit unheimlich ist, doch der Schöpfer hat dem verantwortlichen Muslim auch in allen Bereichen des Lebens Freiheiten gegeben, nämlich dort, wo das Allgemeinwohl der Umma nicht beeinträchtigt ist. Insofern ist der Mubah-Bereich ein Beweis für die Barmherzigkeit des Schöpfers den selbstständigen Menschen gegenüber, während die verpflichtenden Regeln für alle gelten, einfache wie hochgebildete Muslime, wodurch das Allgemeinwohl und die Gleichheit der Menschen vor dem Schöpfer betont wird. Im dritten Hauptteil werden die abstrakten Zielsetzungen der Schari’a (die „Maqasid“) behandelt. Dieser Bereich war in dieser Form vor Asch-Schatibi noch nicht betrachtet worden. In seiner ihm eigenen Art beleuchtet der Autor die Herangehensweise des Schöpfers, wie sie in den Regeln der Schari’a aufleuchtet, und verdeutlicht dies in überraschenden Beispielen in nie zuvor geschilderter Klarheit: Was notwendig ist zur Aufrechterhaltung des Din (Religion) und was nicht, worin „Handlung“ besteht und „Verantwortlichkeit“, wodurch sich „Verpflichtung“ und „Nicht-Verpflichtung“ ergibt, usw.

 

Auch hier ist auffällig, wie sehr sich Asch-Schatibi bemüht (und das mit Erfolg), dem Leser einen jeweiligen Aspekt aus verschiedenen Blickwinkeln zu zeigen: Aus jedem Blickwinkel ergeben sich natürlich unterschiedliche Ergebnisse, und die Kunst von Asch-Schatibi besteht darin, den Leser selbst erkennen zu lassen, dass und wie diese Ergebnisse zusammengehalten werden. Die Belege (Al-Adilla), durch die in der Pflichtenlehre (Fiqh) etwas bewirkt wird, sind das Thema im vierten Hauptteil; hier beschäftigt der Autor sich mit den sprachlichen Aspekten des Qur’an, und zeigt wiederum in ungewohnter Weise (ungewohnt auch dem damaligen Leser, der in Grammatik bewandert war), wie Sprache als solche in den Grundlagenwissenschaften bewertet wird: Ohne Bewertung der Sprache keine Ableitung von Belegen, ohne Belege keine Normen (Verpflichtung, Verbot, Wahlfreiheit und so weiter).

 

Der fünfte und letzte Teil der Muwafaqat beschäftigt sich endlich mit dem schwierigsten Bereich, der eigenständigen Rechtsfindung des ranghohen Gelehrten (Idschtihad). Gerade weil ohne diese besondere und schwierige Art der Bewertung und Auslegung der Quellen, ohne Verinnerlichung der gesamten Grundwissenschaften, kein praktikabler Weg des Islam denkbar ist, zeigt sich der geniale Stil von Asch-Schatibi: Jetzt erst, nachdem der Leser die besondere Sichtweise des Autors durch Wissenschaften, Quellen, Belege etc. mitverfolgt hat, kann er die Techniken des Mudschtahid (des eigenständig auslegenden Gelehrten, Richters und Muftis) nachvollziehen. Bis heute ist das Werk der Muwafaqat unerreicht und ein weithin noch kaum genutzter Schatz der islamischen Wissenschaftsliteratur und Geistesgeschichte.

 

ws

[AlMurabit]

 

 

Asch-Schifa“ von Qadi ‘Ijad

(iz). Der Islam ist kein sprödes Gebäude bloß theoretischer Religiösität, noch ist er ein formloses Gebilde regelloser Esoterik oder entspricht gar der pervertierten Ideologie, die heute in seinem Namen von Gewalttätern praktiziert wird. Dreh- und Angelpunkt ist dabei zweifelsohne die Gestalt des Propheten Muhammad in seiner Gemeinschaft, des letzten Gesandten Allahs, dessen Botschaft die vorherigen von Allah herabgesandten Bücher aufhebt und durch Seine letztgültige Offenbarung - den Qur’an - ersetzt.

 

Jedes Mal, wenn Muslime die Schahada (die Glaubensbezeugung) aussprechen, bestätigen sie die Prophetenschaft Muhammads. Gleichfalls ist die qur’anische Offenbarung kein steriler Akt gewesen, in welchem die Worte Allahs - etwas respektlos formuliert - einfach so vom Himmel fielen. Vielmehr war dies ein Geschehen, das nicht nur über mehrere Jahre verlief, sondern vor allem ohne die prophetische Gestalt nicht geschah. Ganz abgesehen von unzähligen Verweisen auf den Propheten und seinen „mächtigen Charakter“ im Qur’an, war er derjenige, der das Buch Allahs für die Muslime durch seine lebendige Sunna erklärte und die notwendigen Handlungen vorlebte. Insofern kann es daher auch keinen anderen Zugang zur Göttlichen Wahrheit geben als durch die Tür des Propheten.

 

Über das prophetische Modell sind in der Geschichte der Muslime unzählige Bücher verfasst worden. Dabei nimmt die Sira-Literatur - jene Werke über das Leben und die Bedeutung des Gesandten Allahs - einen wichtigen Platz ein. Zu den heute noch beliebtesten Beispielen dieses Genre zählen die Biografien von Ibn Ishaq und Ibn Hischam. Sie sind sicherlich wichtige Hilfsmittel über die historischen Ereignisse und die biografischen Eckpunkte der prophetischen Gestalt und ihres Umfelds. Sie finden sich - in verschiedenen Ausgaben und Übersetzungen - in muslimischen Haushalten in aller Welt. Herausragend ist aber - nach Ansicht vieler Muslime - das geliebte „Asch-Schifa“ des andalusischen Richters und Rechtsgelehrten Qadi ‘Ijad Al-Jahsubi. Der volle Titel des Buches lautet „Asch-Schifa bi ta’rif Huquq Al-Mustafa“ (Die Heilung durch das Wissen um die Rechte des Auserwählten.

 

Der Autor

 

Sein voller Name war ‘Ijad ibn Musa ibn ‘Ijad Al-Jahsubi, Abu’l-Fadl. Er war Rechtsgelehrter (Faqih) und Richter (Qadi) in der malikitischen Rechtsschule, in der er als Autorität einen hohen Rang einnimmt. Er wurde 1083 in Ceuta (Sebta) geboren. Auch war er Autor vieler Werke aus verschiedenen Wissenschaftszweigen. Qadi ‘Ijad war der Imam der Hadithe und ihrer Wissenschaft in seiner Zeit. Er war Kommentator des Qur’an und seiner Wissenschaften, ein Faqih der Usul, ein Grammatiker und Fachmann der arabischen Geschichte und Sprache. Der Imam war ausdauernd, nachsichtig und ein guter Gefährte. Er war großzügig und gab viele Spenden (Sadaqa). Zu seinen vielen Lehrern, die er auf seiner Reise nach Wissen in Andalusien traf, zählte beispielsweise Abu’l-Walid ibn Ruschd, der Großvater des im Westen bekannteren Ibn Ruschd (Averroes). Am Ende seiner Studien kehrte Qadi ‘Ijad nach Ceuta zurück, wo die Leute ihn seines Wissens wegen zum Qadi machten. In diesem Amt blieb er für eine lange Zeit. Als Folge der Machtübernahme durch die Muwahhidun wanderte er nach Marrakesch aus, wo er lebte und möglicherweise an einer Vergiftung starb. Sein Grab und eine angeschlossene kleine Moschee finden sich dort noch heute am Rande der Medina. Neben der Schifa schrieb Qadi ‘Ijad einige Bücher über die Hadith-Wissenschaft. Besonders wichtig ist auch sein „Kitab Tartib Al-Madarik wa Taqrib Al-Masalik“ über Imam Malik und die bemerkenswerten Gestalten seiner Schule.

 

Das Buch

 

Entscheidend ist die Schifa in ihrer Beschreibung der Eigenschaften des Propheten. Wir lernen etwas über seinen Charakter, seine physische Form, den Umgang mit den Menschen, die zu ihm kamen und seine vorbildhaften Handlungen, die allesamt Antrieb zur Nachahmung sein sollten. Durch dieses Buch, welches aus der jahrzehntelangen Beschäftigung seines Autors mit der Hadithwissenschaft entstanden ist, wird der Gesandte Allahs für uns Spätere lebendig und erfahrbar. Somit wird ansatzweise begreifbar, was es heißt, wenn Allah im Qur’an über den Propheten sagt, in ihm fänden wir Muslime ein wunderschönes Beispiel.

 

Das Grundlagenwerk ist in vier Teile geordnet. Im ersten Teil behandelt der Autor die große Ehrung des Propheten durch Allah. Wir erfahren, wie Allah ihn erhoben und ausgezeichnet hat. Qadi ‘Ijad beschreibt darüber hinaus sehr detailliert, wie Allah die Eigenschaften Seines Propheten perfektionierte und wie Er ihm die Tugenden des Dins und dieser Welt verlieh. Dabei wird uns nicht nur der Rang Muhammads in dieser Welt klar, sondern auch die unsichtbaren Dimensionen des Propheten. Entgegen modernistischer Biografien, die den Propheten als bloß weltlich verorteten Menschen beschreiben, widmete Qadi ‘Ijad den Wundern, die Allah zu Händen des Propheten manifestierte und den Zeichen der Ehre (Karamat) ein eigenes Kapitel. Ohne Frage zählt dazu vor allem das Wunder der qur’anischen Herabsendung. Nicht von ungefähr stellte der Imam diesen Aspekt allem anderen voran. Über eine Beschreibung hinaus widmet sich das Werk im zweiten Teil der Notwendigkeit und religiösen Verpflichtung für uns Muslime, den Propheten zu lieben. Qadi ‘Ijad macht sehr deutlich, dass der Glaube an und der Gehorsam gegenüber dem Propheten nicht zur Disposition stehen. Dabei ist die Liebe ihm gegenüber nicht nur eine beliebige Empfehlung, sondern führt in sich zur Transformation des Selbst. Demnach ist das Gebet für den Propheten - As-Salat An-Nabi - ein wichtiges Element, wie es Qadi ‘Ijad in einem gesonderten Kapitel darlegt.

 

Das dritte Kapitel der Schifa (dasjenige, was notwendig für den Propheten und was unmöglich ist, was für ihn erlaubt und verboten ist, sowie die menschlichen Dinge, die ihm zugeschrieben werden können) stellt nach Qadi ‘Ijad „das Geheimnis dieses Buches dar und ist der Kern seiner Frucht“. Dieses Element „bestimmt alle nachfolgenden Aussagen“ und repräsentiert das Ziel der Schifa. Durch die Erfüllung der darin enthaltenen Pflichten „wird das Herz des Gläubigen mit Gewissheit leuchten und deren Lichter seine Brust erfüllen. Der Mann des Verstandes wird dann den Propheten wertschätzen, so wie es diesem entspricht.“

 

Sein Werk schätzte Qadi ‘Ijad wie folgt ein: „Ein helles Licht auf der Stirn des Glaubens, ein unbezahlbare Perle in der Krone der Erklärung, die jede Verwirrung entfernt ... Eine Heilung für die Brüste der Gläubigen. Sie bringt die Wahrheit ans Licht und stellt diese der Unwissenheit gegenüber.“

 

 

Kommentar : mein Alltime Favorite Buch !

 

ws

[AlMurabit]

 

 

Über die verschiedenen Rezitationsweisen der Göttlichen Offenbarung. Von ‘Aischa Bewley

Die Qira’at des Qur’an

Wenn wir den Qur’an lesen, dann beziehen wir uns meistens auf Warsch oder Hafs und sagen: „dies ist Hafs“ oder „dies ist Warsch“. Was wir damit meinen ist, dass dies die Riwaja von Warsch oder die Riwaja von Hafs ist. Es ist die Riwaja einer bestimmten Qira’a.

 

Die Qira’at oder Lesarten, oder aber auch Methoden der Rezitation, sind benannt worden nach Lehrern von einer Schule der Qur’anrezitierer. Jede Qira’a leitet ihre Berechtigung ab von einem bekannten Führer der Rezitation im zweiten oder dritten Jahrhundert nach der Hidschra, die wiederum ihre Spuren zurückverfolgen zu einem der Gefährten des Propheten, Allahs Friede und Segen auf ihm. Zum Beispiel wird man am Ende eines Warsch Qur’ans wahrscheinlich lesen können, „die Riwaja von Imam Warsch von Nafi’ al-Madini von Abu Dscha’far Jazid ibn al-Qa’qa’ von ’Abdullah ibn ’Abbas von Ubaij ibn Ka’b vom Gesandten Allahs, möge Allah ihn segen und ihm Frieden gewähren, von Dschibril, Friede sei mit ihm, vom Schöpfer.“

 

Oder in einem Hafsexemplar werden wir finden: „die Riwaja von Hafs ibn Sulaiman ibn al-Mughira al-Asadi al-Kufi von der Qira’a von ’Asim ibn Abi’n-Nudschud al-Kufi von Abu ’Abdurahman ’Abdullah ibn Habib as-Sulami von ’Uthman ibn ’Affan und ’Ali ibn Abi Talib und Zaid ibn Thabit und Ubaij ibn Ka’b vom Gesandten Allahs, möge Allah ihn segen und ihm Frieden gewähren.“ All diese gehen zurück auf den Propheten.

 

Es gibt geringe Unterschiede in diesen Lesarten, z.B., wo mit dem Lesen angehalten wird, z.B. in der Surat al-Baqara: „dhalika’l-Kitabu la raib“ oder „dhalika’l-kitabu la raiba fih“. Genauso gibt es Unterschiede in der Vokalisierung („suddan“ oder „saddan“) und manchmal macht man Unterschiede in den Buchstaben, entsprechend den verschiedenen diakitischen Markierenungen, wie ja’ oder ta’ (turdscha’una oder jurdscha’uni). Manchmal besitzt ein Wort ein Schaddah und manchmal hat es keins.

 

In diesem Zusammenhang sollten wir erwähren, dass der Prophet selbst sagte, dass der Qur’an in sieben Dialekten (ahruf; sing. harf) überliefert wurde. Harf bedeutet Dialekt, Mundart, oder Ausdrucksweise. Während des Khalifats von ’Uthman gab es deswegen Streit. So folgten die Syrer Ubaij ibn Ka’b, die Kufaner folgten ’Abdullah ibn Masud, die Leute von Hims al-Miqdad und die Leute aus Basra rezitierten wie Abu Musa. Um diesen Auseinandersetzungen über das, was das Beste sei, ein Ende zu bereiten, entschied sich ’Uthman, die Gemeinschaft hinter einen Text zu vereinigen. In der Zeit von Abu Bakr as-Siddiq wurde Zaid ibn Thabit von Abu Bakr beauftragt, alle geschriebenen Teile des Qur’ans zu sammeln und einen vollständigen Text zu erstellen (denn eine große Anzahl der Huffaz wurde in der Schlacht von Jamama getötet). Er tat dies und es wird berichtet, dass er der erste gewesen sei, der den Qur’an zwischen zwei Deckeln sammelte. Diese Kopie kam von Abu Bakr zu ’Umar und dann zu Hafsa. ’Uthman benutzt diese, um seine Kopie zu erstellen, die dann in alle Teile der damaligen muslimischen Ummah gesandt wurde; es wird überliefert, dass ’Uthman „Kopien des Qur’ans erstellte“ oder „die Muslime auf eine einzige Kopie vereinigte.“

 

Der Anlaß, dies zu tun, wurde von Hudhaifa ibn al-Jamam hervorgerufen, der nach Medinah zurückkehrte, nachdem er regionale Unterschiede beobachtet hatte. Er sagte zu ’Uthman: „Nimm diese Ummah bei der Hand, bevor sie über das Buch Unterschiede machen wie die Christen und Juden.“ So schickte er nach der Kopie, die von Abu Bakr angefertigt wurde, die danach im Besitz von ’Umars Tochter, Hafsa, war.

 

Darin wurde dem Dialekt der Quraisch ein Vorrang eingeräumt und viel von der Unterschiedlichkeit wurde bereinigt, aber diese wurde noch von den unterschiedlichen Lesarten widergespiegelt, denn es war eigentlich eine Frage der mündlichen Übertragung und es gab in der Kopie ’Uthmans keine diakritischen Markierungen. Leute lasen den Qur’an, wie sie ihn von ihren Lehrern gehört hatten und gaben ihn wiederum in mündlicher Überlieferung weiter.

 

Unter den Qira’at gibt es zwei Arten: Mutawatir - eine Übertragung, die viele unabhängige Ketten von verläßlichen Leuten beinhaltet, so dass die Möglichkeit von jeglichem Fehler ausgeräumt werden kann und auf die es Einigkeit gibt. Maschhur - diese sind ein wenig enger in ihrer Übertragung, aber noch so weit, dass Fehler sehr unwahrscheinlich sind.

 

Es gibt sieben mutawatir Qira’at und drei sind maschhur.

 

Mutawatir:

 

• Nafi’ (gest. 169/785)

 

• Ibn Kathir (gest. 120/737)

 

• Abu ’Amr ibn al-’Ala’ (gest. 154/762)

 

• Ibn ’Amir (gest. 154/762)

 

• ’Asim (gest. 127/744)

 

• Hamza (gest. 156/772)

 

• al-Kisa’i (gest. 189/904)

 

Maschhur:

 

•Abu Dscha’far (gest. 130/747)

 

• Ja’qub (gest. 205/820)

 

• Khalaf (gest. 229/843)

 

Es gibt auch einige „schadhdh“, d.h. seltene Lesarten, die aber allgemein nicht beachtet werden.

 

Es war so, dass ernsthafte Gelehrte alle sieben oder sogar 10 Qira’at lernten. Manchmal benutzt sie eine Qira’a an einem Tag und eine andere am nächsten Tag. Einige Leuten hatten Kopien, die die unterschiedlichen Markierungen enthielten. Es gab in der Zeit von Harun ar-Raschid sogar ein Sklavenmädchen namens Tawaddud, die alle zehn Varianten auswendig konnte.

 

Diese Lesarten verteilten sich dann entsprechend des Ortes. So rezitierte Basra z.B. im Jahre 200 die Qira’a von Abu ’Amr und Ja’qub, Kufa benutzte Hamza und ’Asim, Syrien Ibn ’Amir, Mekka hatte Ibn Kathir und Medinah benutzte Nafi’. Ägypten, die Heimat von Warsch, benutzte bis zur Ankunft der Osmanen zu weiten Teilen Warsch. Dann wurde Hafs in der von den Osmanen genutzten Version populär. Hafs ist die Qira’a von ’Asim, die in Kufa genutzt wurde. Die Riwaja von Imam Warsch ist die Qira’a von Nafi’. Heute sind die beiden meist genutzten Lesarten die Qira’a von ‘Asim in der Riwaja von Imam Hafs und die Qira’a von Nafi’ in der Riwaja von Imam Warsch. Außerdem ist in Afrika noch die Qira’a von Abu ’Amir in der Riwaja von ad-Duri im Gebrauch. Jede dieser Lesarten, oder Riwajat, ist die überlieferte Rezitation eines Meisters des vollständigen Qur’ans. Sie formt einen Körper der Rezitationen. Die Form jeder Rezitation bezieht sich auf den Schüler des Meisters, der die Rezitationsweise übernahm. Deshalb finden wir die Tariq (Mehrzahl Turuq) von dem und dem, dem Schüler des Meisters. Innerhalb der Turuq gibt es die Wudschuh. Wir finden die Wadschih von dem und dem von der Tariq dieses oder jenes Schülers. Es gibt ungefähr zwanzig Riwajat und achtzig Turuq. Daraus kann man ersehen, wie fein und genau die Wissenschaft der Übertragung bei diesen Leuten war. Die Unterschiede zwischen den Turuq und Wudschuh innerhalb einer Riwaja sind so gering, dass sie fast nicht wahrzunehmen sind. Sie bestehen hauptsächlich in der Betonung und Ausdrucksweise und weniger in der Vokalisierung und Beugung der Verben. Darin können wir die Stufe der Sorge und Genauigkeit erkennen, die Leute der Rezitation des Qur’ans gewidmet haben.

 

wird fortgesetzt in unregelmäßiger Weise !

Quelle :

http://www.islamische-zeitung.de/?id=11420

 

ws

[AlMurabit]

 

Al Musnad“ von Ahmad ibn Hanbal.

(iz). Ahmad ibn Hanbal wurde im Jahre 164/780 in Bagdad geboren. Sein voller Name ist Abu ‘Abdullah Ahmad ibn Hanbal Asch-Schaibani. Er galt als der führende Imam im Bereich der Sunna und des Hadith in seiner Zeit und widmete sich diesem Wissen zeit seines Lebens. Er wuchs in Bagdad als Waise und reiste später 16 Jahre lang, um Hadithe zu sammeln, und lernte 100.000 Hadithe auswendig. Besonders bekannt ist seine Reise in den Jemen. Imam Ahmad hatte den gesamten Qur’an auswendig gelernt und auch die Muwatta von Imam Malik. Er studierte Hadith bei Huschaim, Ibrahim ibn Sa’d, Sufjan ibn ‘Ujaina, ‘Abbad ibn ‘Abbad, Jahja ibn Abi Za’ida und vielen anderen. Er war Schüler von Imam Asch-Schafi’i in Fiqh, der auch sein bedeutendster Lehrer war. Asch-Schafi’i soll, als er Bagdad verließ, über ihn gesagt haben: „Ich habe niemanden (in Bagdad) zurückgelassen, der gottesfürchtiger, gelehrter im göttlichen Gesetz, asketischer, frommer oder gebildeter ist als Ibn Hanbal.“ Solange Asch-Schafi’i in Bagdad anwesend war, weigerte sich Imam Ahmad aus Respekt vor seinem Lehrer, Rechtsgutachten (Fatwa) zu geben. Abu Dawud sagte über Ahmad: „Seine Versammlungen waren Versammlungen des Jenseits, nie wurden darin die Dinge dieser Welt erwähnt. Niemals habe ich ihn über weltliche Angelegenheiten reden hören.“ Er betete jede Nacht und pflegte täglich einmal den ganzen Qur’an zu rezitieren. Unter dem ‘abbasidischen Khalifen Al-Mu’tasim wurde Imam Ahmad ins Gefängnis gesteckt und gefoltert, da er es abgelehnt hatte, zu verlautbaren, dass der Qur’an geschaffen sei, also die Position der Mu’tazila zu übernehmen. Diese hatte er immer bekämpft, schon unter Al-Mu’tasims Vorgänger Al-Ma’mun, der die Mu’tazila zur offiziellen Doktrin erheben wollte und eine Periode der Verfolgung der Ahl As-Sunna, die so genannte Mihna, einleitete.

 

Die großen Gelehrten der Hadith-Wissenschaften wie Imam Bukhari, Imam Muslim, Imam Abu Dawud und viele andere überlieferten von ihm. Imam Ahmad starb im Jahre 241/855. Sein Leichenzug soll aus einer gewaltigen Menschenmenge von mehr als 800.000 Menschen bestanden haben.

 

Der Hanbali-Fiqh

 

Imam Ahmad ibn Hanbal gilt als Gründer der vierten großen Rechtsschule, der Hanbalija (Hanbaliten) und ist einer der großen Imame der Ahl As-Sunna. Die Hanbalija hatte im Vergleich zu den anderen drei Schulen von Imam Malik, Imam Abu Hanifa und Imam Asch-Schafi’i allerdings immer eine weit geringere Anzahl von Anhängern. Die Zentren hanbalitischen Gelehrtentums lagen traditionell in Bagdad und Damaskus. Einige berühmte Gelehrte wie ‘Abd Al-Qadir Al-Dschilani (dessen „Al-Ghunja li Talibi Tariq Al-Haqq“ ein berühmtes Werk des Hanbali-Fiqh ist, der aber besonders bekannt ist als einer der größten Schaikhs des Tasawwuf) oder Ibn Al-Dschausi folgten dieser Schule; aber auch Ibn Taimija und Ibn Qajjim Al-Dschausija gingen aus der Hanbalija hervor. Andere berühmte Gelehrte der Hanbalija waren Ibn Qudama Al-Maqdisi, dessen neunbändiges Werk „Al-Mughni“ eines der wichtigsten Kompendien des Hanbali-Fiqh ist, und Ibn Radschab Al-Baghdadi Al-Hanbali, dessen „Tabaqat Al-Hanabila“ die umfangreichste Sammlung von Biografien hanbalitischer Gelehrter darstellt. Einer der wichtigsten Überlieferer von Imam Ahmads Fiqh ist Ahmad Al-Khallal (gest. 911/9333-4). Er reiste viel, um das Wissen Ahmads von denen zu sammeln, die es von ihm überlieferten, und stellte es in dem über 20-bändigen „Al-Dschami’ Al-Kabir“ zusammen.

 

Ein weiteres wichtiges Werk des Hanbali-Fiqh ist „Al-Mukhtasar fi’l-Fiqh“ von Al-Khiraqi. Mehr als 300 Kommentare sind darüber verfasst worden, „Al-Mughni“ von Ibn Qudama ist der umfangreichste davon, geht aber noch weit über einen reinen Kommentar hinaus. Imam Ahmads Fiqh ist noch stärker als der von Imam Asch-Schafi’i an Hadith-Texten orientiert und versucht sich weitgehend auf Qur’an und Hadithe zu stützen. Dem Idschma’ (Konsens der Gelehrten) und vor allem dem Qijas (Analogieschluss) gesteht Ahmad im Gegensatz zu Asch-Schafi’i nur einen sehr eingeschränkten Stellenwert zu.

 

Manchmal wird auch angezweifelt, ob man die Hanbalija als eigenständige Rechtsschule sehen kann, denn Ahmad ibn Hanbal entwickelte anders als die anderen drei Rechtsschulgründer keine eigene Methodik der Rechtsfindung. Man kann sicher sagen, dass er in erster Linie ein Hadithgelehrter und erst an zweiter Stelle ein Faqih (Rechtsgelehrter) war. Ein anderes bekanntes Werk von Imam Ahmad ist das „Kitab As-Sunan“, in dem er sich mit der Hadith-Klassifizierung und der Beurteilung von Überlieferern befasst.

 

Al-Musnad

 

Ahmad ibn Hanbal sammelte eine unglaublich große Menge von Aussagen, nicht nur vom Propheten, sondern auch von seinen Gefährten und von jedem aus den frühen Tagen, der Wissen über den Islam hatte. Diese fasste er in seinem großen Werk „Al-Musnad“ zusammen. Daraus schuf er ein Bild, welches zeigen sollte, wie es zu Zeiten der ersten Gemeinschaft in Medina war. Es ist das wichtigste und umfassendste Werk der Musnad-Kategorie. Damit wird eine Sammlung von Hadithen bezeichnet, die nach der ersten Autorität in der jeweiligen Überliefererkette (Isnad) der Hadithe angeordnet ist, also nach den Namen der Überlieferer.

 

Das Werk beginnt mit den Überlieferungen, die die rechtgeleiteten Khalifen weitergegeben haben, gefolgt von den mekkanischen Auswanderern (den Muhadschirun), den Ansar (Helfern) von Medina und den Prophetengefährten, die sich später in Kufa, Basra, Syrien und anderswo niedergelassen haben. Imam Ahmads Absicht war es, alle Überlieferungen, bei denen es sehr wahrscheinlich war, dass sie sich nach einer Prüfung als authentisch erweisen werden und die als Belege für Argumentationen dienen könnten, zusammenzustellen. Er hat nie beansprucht, dass alle darin enthaltenen Überlieferungen echt oder zuverlässig waren, doch hatten alle, die nicht darin enthalten waren, keine Beweiskraft. Nach mehrheitlicher Auffassung finden sich aber auch keine eindeutig falschen oder fabrizierten Hadithe in der Sammlung. Das „Musnad“ wurde von seinem Sohn ‘Abdullah (gest. 290/903), der selbst ein großer Hadithgelehrter war, sowie dessen Schüler, Abu Bakr Al-Qati’i (gest. 368/979) überliefert, die beide noch einige Hadithe hinzufügten. Es enthält insgesamt 30.000 Hadithe, welche von insgesamt 700 Gefährten überliefert sind.

 

Die erwähnte Anordnung des Werkes unterscheidet sich von der vieler andere klassischer Hadithsammlungen, die nach Themen geordnet sind. Daher ist es eher ein Werk, das von Hadithgelehrten benutzt wird, denn für andere Nutzer, die eher nach Themen nachschlagen, ist es schwer zu handhaben. Imam Ahmad selbst soll über sein Werk gesagt haben: „Es gibt nicht einen Hadith, den ich in dieses Buch aufgenommen habe, der nicht von einigen der Gelehrten als Beweis benutzt worden ist.“

 

ws

[AlMurabit]

 

 

„Al-Fiqh Al-Akbar“ von Imam Abu Hanifa

(iz). Abu Hanifa An-Nu’man ibn Thabit (geb. 80 n.H./689 n.Chr., gest. 150/767) ist einer der vier Imame der großen sunnitischen Rechtsschulen. Er war persischer Abstammung und wird zu den Tabi’in, der ersten Generation nach dem Propheten, gezählt, da er noch einigen Prophetengefährten persönlich begegnete. Auf ihn geht die hanafitische Madhhab zurück, die heute zahlenmäßig die größte der vier Rechtsschulen ist. Geografisch ist sie heute in der Türkei, dem Balkan, Zentralasien, Afghanistan, dem indischen Subkontinent und China vorherrschend, daneben auch noch in Syrien, Libanon, Palästina und Ägypten verbreitet. Sie war auch die offizielle Rechtsschule des Osmanischen Reiches. Von denen, die seiner Schule folgen, wird Abu Hanifa auch „Imam Al-A’zam“, der „größte Imam“, genannt.

 

Abu Hanifa wuchs in Kufa im Irak auf und lebte später in Bagdad. Er war dafür bekannt, den Schlaf zu meiden und in der Nacht lange im Gebet zu stehen. In der Regel schlief er nur zwischen dem Dhuhr- und ‘Asr-Gebet. Man berichtet, dass er 40 Jahre lang (oder über einen sehr langen Zeitraum) das Morgengebet mit der Gebetswaschung des Nachtgebets verrichtet, also dazwischen nicht geschlafen hat. Seinen Lebensunterhalt bestritt er durch Handel. Er war stets großzügig gegenüber seinen Schülern und den Armen und Bedürftigen. Der Khalif Al-Mansur wollte, dass er den Posten des Qadi einnimmt, doch Abu Hanifa lehnte ab. Al-Mansur ließ ihn daraufhin gefangen nehmen. In Folge dessen kam Abu Hanifa zu Tode; man sagt auch, er sei umgebracht worden. An seinem Begräbnis nahmen rund 50.000 Menschen teil. Abu Hanifa liegt in Bagdad in der nach ihm benannten berühmten Moschee begraben. Über sein Leben und seine herausragenden Eigenschaften gibt es viele überlieferte Geschichten und auch viele Würdigungen seitens anderer namhafter Gelehrter.

 

Der hanafitische Fiqh

 

Seine Rechtsschule wurde aber nicht von ihm allein, sondern vor allem von seinen beiden großen Schülern Abu Jusuf (Ja’qub ibn Ibrahim Al-Ansari) und Muhammad Asch-Schaibani begründet und geprägt. Abu Jusuf, ein Meister der Hadithwissenschaft und brillianter Jurist, geboren in Kufa, war lange in Bagdad als Qadi tätig, unter anderem unter dem Khalifen Harun Ar-Raschid, der die hanafitische Schule zur offiziellen Madhhab der ‘Abbasiden machte. Er war der erste, der über die ‘Usul, die Rechtsprinzipien, des Hanafi-Fiqh schrieb, und war ein Mudschtahid, konnte also selbstständig rechtliche Urteile fällen. Er starb in Bagdad im Jahre 182/798. Muhammad ibn Hassan Asch-Schaibani, ebenfalls ein Mudschtahid, hatte nicht nur bei Abu Hanifa, sondern auch bei Imam Malik studiert. Er traf Abu Hanifa in Kufa, zog dann ebenfalls nach Bagdad und wurde wie Abu Jusuf von Harun Ar-Raschid zum Qadi ernannt. Imam Muhammad war auch einer der Lehrer von Imam Asch-Schafi’i, auf den die schafi’itische Rechtsschule zurückgeht. Er schrieb viele Bücher und starb im Jahre 189/804.

 

Imam Abu Hanifa hat erstmals eine Systematisierung und Klassifizierung der Schari’a und des Fiqh vorgenommen und ihn in verschiedene Bereiche wie Tahara (rituelle Reinheit), Gebet, Zakat, Erbrecht und so weiter eingeteilt, was von den Gelehrten nach ihm übernommen wurde. Abu Hanifa entwickelte auch erstamls die Kriterien und Voraussetzungen für den Qijas, den Analogieschluss, ein wichtiges grundlegendes Rechtsprinzip. Die hanafitische Schule ist besonders bekannt für das Prinzip des Ra’i, der rechtlichen Meinung, und daher auch als „Schule des Ra’i“ bekannt. Da Abu Hanifa im Irak lebte, wird seine Schule auch als irakische Schule oder Schule von Kufa bezeichnet. Anders als in Medina lebten im Irak nur wenige Prophetengefährten, darunter aber solche hoch angesehenen wie ‘Ali, der Schwiegersohn des Propheten Muhammad, und ‘Abdullah ibn Mas’ud. Die irakischen Gelehrten hatten dadurch nur einen eingeschränkten Zugang zu den prophetischen Überlieferungen und der sich daraus ergebenden Praxis. Da sie im Irak häufig Lösungen für bisher unbekannte Probleme finden mussten, mussten sie eine dem entsprechende Methodik entwickeln – den Ra’i. „Ra’i“ bedeutet in diesem Fall Meinung, aber auch eine rechtliche Entscheidung, die durch Anwendung des Verstandes und der persönlichen Meinung gefällt wird, wenn sich kein direkter Bezug aus dem Qur’an, der Sunna oder der Analogie (Qijas) finden lässt. Aufgrund des begrenzten Zugangs zu den Hadithen waren Qijas und Ra’i in der frühen hanafitischen Schule so wichtig. Im Zuge Abu Jusufs und Asch-Schaibanis erlangten die Hadithe dann stärkeren Eingang in die Schule.

 

Das Al-Fiqh Al-Akbar

 

Von Abu Hanifa gibt es nur wenige Bücher. Die existierenden Werke wurden von Schülern des Imams aufgezeichnet. Bezeichnenderweise ist das bekannteste Werk, das von Abu Hanifa überliefert wird, kein Rechtswerk, sondern beschäftigt sich mit der ‘Aqida, den grundlegenden Glaubensinhalten: Das „Al-Fiqh Al-Akbar“, was „der größere Fiqh“ bedeutet. Es gilt als das erste Buch über die ‘Aqida, da es aus der Zeit der Tabi’in stammt. Es umfasst die Glaubensgrundlagen nach der korrekten Lehre der Ahl As-Sunna wa’l-Dschama’a. Erwähnt werden von den Inhalten des Buches soll hier Abu Hanifas Feststellung, dass Allah nicht an einem bestimmten Ort existiert, also transzendent ist, keinen Körplichkeit hat und keine Begrenzung, und mit nichts in der Schöpfung vergleichbar ist. Das Für-Ungläubig-Erklären anderer Muslime (Takfir) wird scharf zurückgewiesen: „Wir erklären keinen Muslim zum Ungläubigen, wenn dieser eine falsche Tat begangen hat, egal wie groß diese ist, es sei denn dass er seine falsche Handlung als erlaubt betrachtet.“ Ein weiterer wichtiger Punkt ist die Position Abu Hanifas, dass es weder Zu- noch Abnahme im Iman, der Glaubensüberzeugung, geben könne, da deren Inhalte feststehen. Lediglich die Intensität des Iman kann stärker oder schwächer sein: „Die Gläubigen sind gleich darin, was sie glauben und in ihrer Bezeugung der göttlichen Einheit [Tauhid], haben aber unterschiedliche Grade der Vorzüglichkeit in Bezug auf ihre Taten und Verdienste.“ Das Al-Fiqh Al-Akbar wurde von Abu Hanifas Sohn Hammad überliefert. Die darin wiedergegebenen Grundsätze stimmen mit den späteren anerkannten Kalam-Schulen von Imam Al-Asch’ari und Imam Al-Maturidi überein. Die meisten Hanafiten folgen heute der Schule des Imam Al-Maturidi. Das Werk „Al-Fiqh Al-Absat“ von Abu Hanifa entspricht weitgehend dem „Fiqh Al-Akbar“, verfügt allerdings über eine systematischere Gliederung und mit einer anderen Überliefererkette.

 

ws

[AlMurabit]

Die „Risala“ von Imam Asch-Schafi’i. Von Yasin Alder und Abdurrahman Reidegeld

(iz). Abu ‘Abdullah Muhammad ibn Idris Asch-Schafi’i zählt zu den größten und frühesten Gelehrten des Islam. Die nach ihm benannte Madhhab zählt zu den vier großen Rechtsschulen und steht zahlenmäßig nach der hanafitischen und der malikitischen Schule an dritter Stelle. Viele berühmte Gelehrte wie Al-Ghazali, An-Nawawi, As-Sujuti, Ibn Hadschar Al-Asqalani, Ibn ‘Abd As-Salam, Al-Baihaqi, Al-Dschuwaini, Al-Mawardi, As-Subki und andere folgten im Fiqh der Schule von Imam Asch-Schafi’i. Im Gebiet des heutigen Iran war sie vor der Schi’itisierung im 15. Jahrhundert vorherrschend.

 

Das Leben von Imam Asch-Schafi’i

 

Imam Asch-Schafi’i wurde im Jahre 150 nach der Hidschra (767 n. Chr.) in Ghazza geboren und wuchs in Mekka auf. Er hatte im Alter von sieben Jahren den Qur’an auswendig gelernt. Er lernte die Muwatta von Imam Malik in einer einzigen Nacht auswendig und war sehr bewandert in Grammatik, Poesie und arabischer Sprache. Es wird berichtet, dass er bereits im Alter von 15 Jahren die Qualifikation besaß, Fatwas [Rechtsgutachten] zu geben. Imam Asch-Schafi’i reiste in den Jemen, dann nach Bagdad und ließ sich schließlich in Ägypten nieder. Sein Fiqh wird im Grunde in zwei Schulen unterteilt: Die erste, die „ältere Schule“, basierte mehr auf der Schule von Medina, für die Imam Malik steht, dessen Schüler Imam Asch-Schafi’i gewesen war. Die zweite, „neue Schule“ entstand vier Jahre, nachdem er sich in Kairo niedergelassen hatte. Seine bekanntesten Werke sind „Al-Umm“, ein siebenbändiges, von Aufbau und Inhalt her typisches Fiqh-Werk, und sein späteres Werk „Ar-Risala“. Imam Asch-Schafi’is Rechtsschule ist bekannt für ihren stark systematischen Ansatz und auch dafür, sehr an den Texten der als authentisch klassifizierten Hadithe orientiert zu sein, während beispielsweise die Schule des Imam Malik die gelebte Sunna im frühen Medina (‘Amal Ahl Al-Medina) stärker betont. Imam Asch-Schafi’i starb im Jahre 204 (820 n. Chr.). Sein Grab befindet sich in Kairo.

 

Die Risala

 

Die Risala legt die fundamentalen Prinzipien des Fiqh nach der Position von Imam Asch-Schafi’i fest. Sie entstand während seiner Kairoer Zeit. Es wird eine Aussage von ihm selbst überliefert, dass er die Risala etwa vierhundert mal selbst durchgesehen und verbessert habe. Es wird auch gesagt, dass die erste Fassung des Buches während einer Reise verloren ging und Asch-Schafi’i es daraufhin weitgehend aus dem Gedächtnis neu aufschrieb. Asch-Schafi’i entwickelt in der Risala eine relativ abstrakte Systematik, ein kohärentes System des Umgangs mit den Quellen, das ihn und seine Schule auszeichnet, dargestellt anhand vieler Beispiele, die für die einzelnen besprochenen Punkte teils sehr umfangreich sind. Er verwendet in der Risala unter anderem sprachliche als auch logische und systematische Argumente, neben den Grundquellen Qur’an und Sunna sowie den anerkannten Methoden des Idschma’, des Konsenses der Gelehrten, und des Qijas, des Analogieschlusses. Mit dieser neuen Systematik kommt er teilweise zu anderen Lösungen als noch in seinem „irakischen“ Fiqh. Ein Beispiel ist das Prinzip des Istishab, dass man bei einer bestimmten Meinung bleibt, solange sich kein Gegenteil dazu herausgestellt hat. Daraus ergibt sich auch der Grundsatz, der auch von den anderen Schulen mit Ausnahme der Hanafiten vertreten wird, dass das, worüber man kein Verbot, keinen Gegenbeweis hat und das nicht in sich selbst grundsätzlich abzulehnen ist, als halal, erlaubt, zu gelten hat. Typisch für Asch-Schafi’i ist auch die Induktionstechnik, die logische Ableitung über Indizien. So würde man zum Beispiel bei der Frage, ob ein Gebet außerhalb der fünf Pflichtgebete einen wie auch immer gearteten Pflichtcharakter hat, zum Beispiel sehen, dass der Prophet zum Pflichtgebet üblicherweise von seinem Reittier abzusteigen pflegte, während er die Sunna-Gebete durchaus im Sattel verrichtet hat. Stellt man die Frage, ob beispielsweise das Witr-Gebet einen verpflichtenden Grad hat, so sieht man, dass er dieses in der Regel auch im Sattel sitzend verrichtet hat. Daher könne es nicht als Pflichtgebet betrachtet werden. Eine weitere Methodik ist die folgende: Wenn sich zum Beispiel zwei Hadithe vom Wortlaut her widersprechen und man zwei relevante Belege hat, von denen sich einer auf eine lebendige Tradition bezieht, ohne aber über einen systematisch abgesicherten Beleg, etwa einen Sahih-Hadith, zu verfügen, und der andere zwar eindeutig nach den Methoden der Hadithwissenschaft systematisch belegt ist, dem aber keine lebendige Tradition entspricht, der also nicht praktiziert wird, so würde Imam Asch-Schafi’i den systematisch belegbaren Hadith bevorzugen, während Imam Malik der gelebten, überlieferten Praxis den Vorzug geben würde. Asch-Schafi’i als Systematiker betrachtete die Praxis von Medina, die ja auf die Zeit des Propheten, seiner Gefährten und die ersten Generationen zurückgeht, als lediglich für die Bewohner von Medina gültig.

 

Ein wichtige, grundlegende Frage in der Risala ist auch, wie man Belege aus Qur’an und Hadithen gegeneinander aufwiegt, da man öfters Widersprüche vorfindet, bei denen man sowohl für das eine als auch für das Gegenteil davon Belege finden kann. Asch-Schafi’i geht dabei zunächst auf die sprachliche Ebene, dann auf die logische Verständnisebene, auf die Stärke der Belege sowie mehrere weitere Kriterien ein, doch selbst dann muss man manchmal abwägen. Hier ist die Position Asch-Schafi’is, dass ein Hadith einen Hadith aufheben kann und ein Vers des Qur’an einen anderen Vers, auch in manchen Fällen ein Vers (Aja) des Qur’an einen Hadith - nicht aber ein Hadith eine Aja. In der Risala findet sich übrigens, wie auch in Maliks Muwatta, eine besondere, frühe Art von Hadithen, die teils unmittelbarer und näher am Ursprung sind und auch kürzere Überlieferungsketten besitzen als die später von Bukhari und Muslim zusammengestellten. So sind etwa etliche Hadithe in der Muwatta in einer ausführlicheren Version angeführt als bei Bukhari oder Muslim.

 

Anders als Malik und Abu Hanifa erscheint Asch-Schafi’i als bewusster Gründer einer Schule. Die von Asch-Schafi’i in der Risala dargelegten Prinzipien zum Umgang mit den Quellen legten die Grundlagen, die von nachfolgenden schafi’itischen Gelehrten weiter ausgebaut und verfeinert wurden.

[AlMurabit]

 

Die „Muwatta“ von Imam Malik

(iz) Obwohl bekannt ist, dass wirkliches Wissen über den Islam nicht durch Bücher allein vermittelt werden kann, sondern vielmehr durch lebendige Lehrer und Lehrerinnen, war das geschriebene und später gedruckte Wissen doch ein wichtiges Hilfsmittel - eine Möglichkeit zum Nachlesen und Nachschlagen und ein Mittel, das Wissen festzuhalten und, zusätzlich zur mündlichen Übertragung, an die nachfolgenden Generationen weiterzugeben.

 

Die islamische Geschichte hat sowohl quantitativ als auch qualitativ beeindruckende Werke hervorgebracht, die trotz ihres Alters von teils vielen Jahrhunderten in aller Regel nichts von ihrer Relevanz, Aktualität und Faszination eingebüßt haben. Vielfach sind die klassischen Werke den mehr zeitgenössischen sogar vorzuziehen, weil sie einfach authentischer und zuverlässiger sind und in einer Zeit entstanden, in der es zum einen eine hoch entwickelte Gelehrsamkeit gab, deren Niveau heute kaum noch erreicht wird, zum anderen aber auch der Islam als Lebensweise und Gesellschaftsordnung noch umfassend etabliert war.

 

Viele spätere Werke ungefähr der letzten 150 bis 200 Jahre sind zudem von modernistischen, rationalistischen, ideologischen oder gruppierungsbezogenen Sichtweisen beeinflusst, die nicht der klassischen, authentischen islamischen Überlieferung entsprechen. Im Gegensatz zu den wirklichen Klassikern wirken sie daher heute oft zeitgebunden und überholt. Bis heute sind leider - anders als im englischsprachigen Raum - von sehr wenigen Ausnahmen abgesehen kaum Übersetzungen wichtiger islamischer Werke in deutscher Sprache erhältlich. Nicht zuletzt aus den geschilderten Gründen möchte die IZ in einer neuen Reihe einige ausgewählte wichtige Werke des islamischen Wissens und deren Autoren vorstellen.

 

Durch die Gefährten des Propheten, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, hielt Allah Seine Schari’a am Leben und verbreitete den Din des Islam. Ihre Herzen waren die Gefäße, die die Verse des Deutlichen Buches und die Sunna des Siegels der Gesandten, des Propheten Muhammad, bewahrten. Nach ihnen nahm die Generation der Nachfolger und deren Nachfolger sich dieser Aufgabe an. Die Menschen, die dieses Wissen festhielten und niederschrieben, erschienen zur Zeit der dritten Generation nach dem Propheten.

 

Imam Malik

 

Der größte von ihnen war der Imam der Heimstätte der Hidschra, Abu ‘Abdullah Malik ibn Anas Al-Asbahi Al-Madini. Er überlieferte das Wissen von jenen, mit deren Wissen er zufrieden war und deren Worte er überlieferungswürdig befand. Mit dieser Leistung ebnete er den Weg für spätere Autoren und machte den Weg frei für eine Kompilation des islamischen Rechts. Er wählte die Übermittler des Dins aus, die zuverlässig waren und ließ jene beiseite, die schwach waren. Sein Buch, die Muwatta, war das stärkste Buch seiner Zeit. Im Aufbau war es das genaueste und das beste in der Auswahl der Kapitel. Die anderen Bücher, die zu dieser Zeit geschrieben wurden, ließ Allah verschwinden, aber Er entschied, dass die Muwatta Bestand haben sollte.

 

Die Muwatta hatte einen solchen Rang, dass sie nicht nur in einer Überlieferung vorliegt, sondern in mehreren Dutzenden. Abu Bakr Al-Khatib Al-Baghdadi hat ein ganzes Buch über jene geschrieben, die die Muwatta überlieferten. Al-Baghdadi zählte 993. Qadi ‘Ijad kam bei seiner Zählung auf über 1.300. Zu ihnen zählten auch sein Sohn Jahja und seine Tochter Fatima.

 

Rang der Muwatta

 

Imam Schafi’i, auch ein Schüler von Malik, sagte über die Muwatta: „Nach dem Buch von Allah gibt es kein korrekteres Buch auf dem Angesicht der Erde als das Buch von Malik.“ (As-Sujuti, Tanwir Al-Hawalik) Ebenso hat er die Muwatta wie folgt eingeschätzt: „Nach dem Buch von Allah gibt es kein nützlicheres Buch als die Muwatta.“ Ibn Hadschar Al-Asqalani, der berühmte Hadithgelehrte, war der Ansicht: „Das Buch von Malik ist korrekt nach allen Kriterien, die als Beweis verlangt werden.“ Die Leute des Wissens vertrauten auf die Hadithe im Buch von Malik und schrieben sie in ihren Büchern nieder, darunter auch Al-Bukhari und Muslim, die Autoren der beiden bekanntesten Hadith-Sammlungen.

 

Überlieferungen und Kommentare

 

Zwei Punkte, die angesichts der Muwatta für viele Gelehrte von Interesse sind, waren ihre verschiedenen Überlieferungen und der Kommentar ihrer Inhalte. Bereits zu Maliks Zeit kamen die Suchenden nach Wissen aus dem Osten, Westen, Norden und Süden zu ihm, um die Muwatta von ihm zu nehmen. Viele von ihnen gaben sie weiter und hielten sie in ihren Herzen, aber auch schriftlich fest. Imam Ahmad ibn Hanbal beispielsweise überlieferte sie zuerst von zehn anderen Männern, bevor er sie von seinem Lehrer, Imam Asch-Schafi’i, nahm. Dieser wiederum lernte sie zuerst in Mekka, bevor er selber zu Malik nach Medina kam. Auch einer der beiden Hauptschüler Abu Hanifas, Muhammad Asch-Schaibani, überlieferte die Muwatta, wobei er allerdings Maliks Urteile wegließ und Kommentare aus hanafitischer Sicht anfügte. Die berühmteste und gebräuchlichste aller Überlieferungen der Muwatta hinterließ uns Jahja ibn Jahja Al-Laithi Al-Andalusi, sodass bei der Erwähnung der Muwatta üblicherweise seine Version verwendet wird.

 

Eine große Zahl von Autoren hat Kommentare über das Buch Maliks geschrieben. Die bekanntesten kamen von Ibn ‘Abd Al-Barr. Auch der produktive Imam As-Sujuti verfasste zwei Kommentare der Muwatta. Zu den modernen zählt das vierbändige Werk des Ägypters Az-Zurqani. Es waren vor allem die andalusischen Gelehrten, die ein großes Interesse an der Muwatta hatten, sie kommentierten und über die verschiedenen Überlieferungen forschten.

 

Bedeutung

 

Maliks Verdienst in der Entwicklungsgeschichte des islamischen Rechts liegt vor allem darin, dass er bestrebt war, zwischen dem überlieferten Hadith-Material vor allem medinensischen Ursprungs und der in Medina allgemein bekannten Rechtspraxis (‘Amal Ahl Al-Madina/Sunna Ahl Al-Madina) vermittelnd einzutreten. Somit ist seine Muwatta’ heute - entgegen der Ansicht so mancher Orientalisten - sowohl als die erste Formulierung des islamischen Rechts, aber auch als eine absolut verlässliche Sammlung von Hadithen anzusehen. Ferner verschaffte Imam Malik in diesem Werk dem juristischen Konsens (Idschma’) der Medinenser allgemeine Gültigkeit.

 

Es ist wichtig anzumerken, dass das Interesse an der Muwatta sich nicht nur auf die Anhänger der Rechtsschule beschränkte, die sich nach Malik herausbildete. Wie erwähnt, überlieferten auch Imam Ahmad, Asch-Schafi’i und Asch-Schaibani das Buch, dessen Name sich mit „der wohlbeschrittene Pfad“ übersetzen lässt. Der bekannte hanafitische Gelehrte Indiens, Schah Waliullah Ad-Dahlawi, der in der Endphase des Moghulsultanats lebte, sah in der Annahme und Anwendung der Muwatta die einzige Chance für die Wiederbelebung des Dins.

[AlMurabit]

 

 

Mehrteilige IZ-Serie über die Grundlagen der ‘Aqida und die Entwicklung ihrer Wissenschaft. Von Schaikh Nuh Ha Mim Keller

Die meisten von uns haben engagierte und ansonsten intelligente Muslime getroffen, die sich selbst zur „‘Aqida-Polizei“ ernannt haben, um den Rest von uns mit ihren Fragen zu den Pfeilern des Iman [tiefes Vertrauen auf Allah, wird meist verkürzt mit Glauben übersetzt] zu konfrontieren. Uns wird erzählt, dass diese oder jene Gruppe, die meisten Muslime oder wir selber aus Gründen, die nicht allgemein bekannt sind, sich aber in manchen Handbüchern der islamischen Glaubenslehre finden ließen, „Kuffar“ oder Nichtmuslime seien. Bevor man wegen einer Trickfrage zur Hölle geht oder jemanden anderen dorthin schickt, stünde es vielen Muslimen heute gut an, einen Blick auf die Geschichte der traditionellen islamischen Theologie (auch als Kalam bekannt) zu werfen, wie auf jene Eckpunkte des Imans, die einen Menschen zum Muslim oder zum Nichtmuslim machen. Der Autor untersucht diese Gründe in dem folgenden Text, der auf einem Vortrag am „Ahl Al-Bait Institut für Islamisches Denken“ im jordanischen Amman beruht.

 

Wenige können heute leugnen, dass die Millionen von Dollars, die weltweit für religiöse Bücher, Lehrer und Schulen in den letzten dreißig Jahren von Regierungen ölreicher Staaten ausgegeben worden sind, eine grundlegende Veränderung in der Weise, wie Muslime den Islam sehen, hervorgerufen haben. In manchen Regionen der muslimischen Welt und in westlichen Ländern wurde vieles vom traditionellen Verständnis von Iman und Praxis durch moderne Erscheinungen ersetzt. Der Salafismus ist der neue „vorgegebene Islam“, der den religiösen Diskurs (über die Vergangenheit und die Gegenwart) durch das Verständnis einiger weniger hanbalitischer Lehrer des Nahen Osten bestimmt, deren Arbeiten die Stämme und Gebiete, wo das meiste Öl gefunden wurde, historisch beeinflussten. Unter den bekannteren Opfern dieser „Reform“ sind die muslimischen theologischen Schulen, die sich auf Imam Al-Asch’ari und Imam Al-Maturidi zurückführen lassen.

 

Für mehr als tausend Jahre hat die asch’aritisch-maturidische „Theologie“ die muslimische „Orthodoxie“ definiert. Ich besuchte 1990 die Al-Azhar und fragte dort nach einer Übersicht des Lehrplans und der in den Azhar-Oberschulen Ägyptens verwendeten Schulbüchern. Eines der Bücher, die mir gegeben wurde, war ein Handbuch über die Sekten im Islam, dessen letzter Abschnitt die Ahl As-Sunna als „die Asch’aris, die Nachfolger von Abu’l-Hasan Al-Asch’ari und die Maturidis, die Nachfolger von Abu Mansur Al-Maturidi“ definierte. Dies ist keine isolierte Einschätzung. Als der Imam der späten schafi’itischen Rechtsschule, Ibn Hadschr Al-Haitami, nach einer Fatwa zur Identifizierung der Ashab Al-Bida’ oder Häretiker befragt wurde, antwortete er, dass diese „jene sind, die der muslimischen Mehrheitsmeinung und der Übereinstimmung, den Anhängern von Schaikh Abu’l-Hasan Al-Asch’ari und Abu Mansur Al-Maturidi, den beiden Imamen der Ahl As-Sunna, widersprechen“.

 

Wenige Muslime heute wissen etwas über die asch’aritische und die maturidische Schule oder deren Beziehung zum Islam. Also werde ich ihre Theologie nicht als Geschichte, sondern als „Orthodoxie“ diskutieren und die folgenden wichtigsten Fragen über sie beantworten: Was sind die Grundlagen des Imans im Islam? Wer braucht überhaupt rationale Theologie? Und welche Relevanz hat diese heute eigentlich? Wir werden nur so viel historisches erwähnen, wie notwendig ist, sie zu verstehen und zu sehen, zu was sie sich entwickelt hat.

 

Islamische Theologie beruht eher auf einem ethischen denn auf einem spekulativen Imperativ. Viele qur’anische Verse und Hadithe zeigen, dass Iman oder „wirkliches Vertrauen“ verpflichtend ist und mit dem Paradies belohnt wird, und dass Kufr oder „das Bedecken der Wahrheit“ falsch ist und mit dem Höllenfeuer bestraft wird. Jeder Muslim muss gewisse Angelegenheiten des Imans kennen, sich ihrer gewiss sein und nicht nur andere nachahmen, die an sie glauben.

 

Der Glaube, den Allah von einem Menschen einfordert, wird durch die folgende Worte ausgedrückt: „Der Gesandte hat Iman an das, was ihm von seinem Herrn herabgesandt worden ist, ebenso die Gläubigen; sie alle glauben an Allah und an Seine Engel und an Seine Bücher und an Seine Gesandten. Wir machen keinen Unterschied zwischen Seinen Gesandten. Und sie sagen: ‘Wir hören und gehorchen. Gewähre uns Deine Vergebung, unser Herr, und zu Dir ist die Heimkehr.’“ (Al-Baqara, 285)

 

Dieser Vers definiert den Mumin [derjenige, der Iman hat] als jemanden, der an die Offenbarung des Propheten glaubt - in ihrer Gesamtheit wie in den Einzelheiten. Die Einzelheiten müssen bekannt sein, damit man an sie glauben kann, denn Allah sagt im Qur’an, „Allah lädt keiner Seele mehr auf, als diese zu tragen vermag“ (Al-Baqara, 286), und es liegt nicht in der Fähigkeit einer Person, etwas zu glauben, solange dies unbekannt ist oder unglaublich - das heißt weder absurd, noch in sich widersprüchlich ist. Mehr noch, Iman bedeutet, etwas als wahr anzuerkennen, nicht nur an etwas zu glauben, was die eigenen Vorväter oder eine Gruppe von Personen glaubten. Das heißt, dass „Glaube“ durch blinde Nachahmung ohne Bezug auf Wahrheit oder Falschheit kein Iman als solcher ist. Allah kritisiert insbesondere jene, die aus diesem Grund die Botschaft des Islam zurückweisen: „Und wenn ihnen gesagt wird: ‘Kommt her zu dem, was von Allah herabgesandt wurde, und kommt zu dem Gesandten’, sagen sie: ‘Uns genügt das, wobei wir unsere Väter vorfanden.’ Und selbst (dann,) wenn ihre Väter kein Wissen hatten und nicht auf dem rechten Wege waren!“ (Al-Ma’ida, 104)

 

Kurz gesagt, islamische Theologie (Kalam) existiert, weil Iman drei Dinge verlangt:

 

1.) die Inhalte eben jenes Imans zu bestimmen,

 

2.) zu zeigen, dass es für den Verstand möglich ist, ihn zu akzeptieren und dass er weder absurd noch unzusammenhängend ist, und

 

3.) Gründe anzuführen, von denen man persönlich überzeugt sein kann.

 

„Sehr gut“, so mag mancher denken, „dies sind akzeptable Ziele, aber welchen Beweis gibt es dafür, dass das rationale Argument, das besonders von der traditionellen Theologie angenommene Mittel, in Fragen des Imans gültig oder akzeptabel ist?“ Die erste Antwort darauf ist, dass der Qur’an selbst rationale Argumente verwendet. Die zweite ist, dass nichts anderes in der Lage gewesen wäre, den historische Bedrohungen des Islam durch Sekten wie der Dschahmija oder der Mu’tazila zu begegnen.

 

Der Beweis dafür ist der qur’anische Vers „Allah hat Sich keinen Sohn genommen, noch ist irgendein Gott neben Ihm: sonst würde jeder Gott mit sich fortgenommen haben, was er erschaffen hätte, und die einen von ihnen hätten sich sicher gegen die anderen erhoben. Gepriesen sei Allah (und Erhaben) über all das, was sie beschreiben!“ (Al-Muminun, 91), dessen Annahmen und Schlüsse die folgenden sind:

 

• ein „Gott“ ist ein Wesen mit einem allmächtigen Willen,

 

• der allmächtige Wille von mehr als einem solchen Wesen würde eine Begrenzung der Allmacht all der anderen bedeuten, was absurd ist, und

 

• Allah ist daher Einer, und hat keinen Sohn gezeugt, noch gibt es einen Gott neben Ihm.

 

Ein zweiter Beweis liegt in diesem qur’anischen Vers „Gäbe es in (Himmel und Erde) Götter außer Allah, dann wären wahrlich beide dem Unheil verfallen. Gepriesen sei denn Allah, der Herr des Thrones, Hoch Erhaben über das, was sie beschreiben.“ (Al-Anbija, 22), dessen Argumente in drei Punkten zusammengefasst werden könnten:

 

• ein „Gott“ ist ein Wesen mit einem allmächtigen Willen, dem gegenüber alles im Universum daher Untertan ist,

 

• wenn das Universum einer Vielzahl an allmächtigen „Göttern“ unterworfen wäre, dann wäre sein Gewebe durch die Ausübung unterschiedlicher Willensvorstellungen zerrissen, während gleichzeitig eine solche Zerrissenheit im Universum nicht nachzuweisen ist, und

 

• Allah ist daher Einer, und es gibt keine anderen Götter.

 

Schaikh Nuh Ha Mim Keller ist Autor und Übersetzer und lebt in Jordanien. Er studierte Fiqh, Usul Al-Fiqh, Hadith und ‘Aqida. Er nahm die Lehrerlaubnis der Schadhili-Tariqa aus den Händen von Schaikh ‘Abdarrahman Asch-Schaghouri 1982 in Damaskus. Er unterrichtet einen Kreis von Schülern in Amman.

 

[AlMurabit]

 

 

Mehrteilige IZ-Serie über die Grundlagen der ‘Aqida und die Entwicklung ihrer Wissenschaft. Von Schaikh Nuh Ha Mim Keller

(iz)Der geschichtliche Beweis für das rationale Argument - unerwähnt in der Kalam-Literatur, aber vielleicht schlagkräftiger als die bereits angeführten qur’anischen Beweise - ist, dass nichts anderes die Krise beheben konnte, der sich Al-Asch’ari und Al-Maturidi gegenüber sahen. Namentlich die häretischen Fehler der beiden frühen Proto-Schulen der ‘Aqida - der Dschahmija und der Mu’tazila. Wir sagen „nichts anderes“, weil ein Schachspieler nicht durch jemanden besiegt werden kann, der Dame spielt. Die einzige Möglichkeit, die Argumente der Dschahmija und der Mu’tazila zurückzuweisen, bestand in intellektuellen Mitteln. Bloßer politischer Druck hätte ihren parteiischen Geist in sektiererische Verhärtung verwandelt. Also war es notwendig, sie mit rationalen Argumenten zu bezwingen.

 

Herausforderung

 

Die Herausforderung, der sich Imam Abu’l-Hasan Al-Asch’ari und Imam Abu Mansur Al-Maturidi gegenüber sahen, war dreiteilig:

 

• Die Pfeiler des Islam zu definieren und Erneuerungen von sich zu weisen;

 

• Der Beleg, dass der Iman für den Verstand akzeptabel ist - weder absurd, noch zusammenhanglos;

 

• Beweise zu liefern, die die Muminun [diejenigen, die die Eigenschaft des Iman besitzen] persönlich davon überzeugen können.

 

Auch wenn sie zu Beginn nicht als verpflichtend angesehen wurde, so wurde die Wissenschaft vom Kalam dies doch, nachdem die erwähnten Zwecke nicht mehr ohne sie erreicht werden konnten. Dies entspricht dem Prinzip des islamischen Rechts, wonach dasjenige, was für die Erlangung des Verpflichtenden notwendig ist, ebenfalls verpflichtend wird. Wie wir gesehen haben, wurde die spezifische Form der Antwort - das rationale Argument - im Qur’an verwendet, durch den menschlichen Verstand verpflichtend gemacht und durch die Geschichte genötigt. Wir wenden uns nun der konkreten Form dieser Antwort zu, die in den traditionellen Pfeilern der inneren Glaubenslandschaft bestand. Danach betrachten wir, wie diese Antwort durch die Schulen der Dschahmija und Mu’tazila herausgefordert wurde.

 

Das Herz der traditionellen Wissenschaft von der ‘Aqida ist, dass - nach der Schahada (Es gibt keinen Gott, außer Allah, und Muhammad ist der Gesandte Allahs) und nach der Anerkennung von Allahs unendlicher Perfektion und Erhabenheit über jeden Fehler - es für jeden Muslim verpflichtend ist zu glauben, was a) notwendigerweise wahr ist, b) unmöglich ist oder c) möglich ist, was sowohl Allah und seinem Propheten (Friede sei mit ihnen) zugeschrieben werden kann. Diese drei Kategorien fassen traditionellerweise fünfzig Pfeiler des Glaubens zusammen.

 

Die Eigenschaften Allahs

 

Die Eigenschaften, die notwendig sind, um Seine Wahrheit zu beschreiben, können wie folgt benannt werden:

 

• Existenz;

 

• ohne Anfang;

 

• ohne Ende;

 

• selbst-erhaltend, das heißt ohne das Bedürfnis nach Ort oder einem bestimmendem Faktor für die eigene Existenz;

 

• keine Ähnlichkeit mit erschaffenen Wesen;

 

• Einzigartigkeit, das heißt ohne Partner (Scharik) in Seiner Einheit, Eigenschaften oder Handlungen;

 

• alles umfassende Macht;

 

• Wille;

 

• Wissen;

 

• Leben;

 

• Hören;

 

• Sehen;

 

• Sprache;

 

Und so ist Allah:

 

• Allmächtig;

 

• Allwollend;

 

• Allwissend;

 

• Lebendig;

 

• Allhörend;

 

• Allsehend und -sprechend.

 

All dies ist durch Seine Eigenschaften der Macht, des Willens, des Lebens, des Hörens, des Sehens und der Sprache.

 

Die beschriebenen Eigenschaften Allahs, die unmöglich sind für Allah, sind die Gegenteile der eben erwähnten, wie beispielsweise Nicht-Existenz, Anfang, Ende usw. Die einzige Eigenschaft Allahs, die bloß möglich ist, ist, dass Er ein jegliches, mögliches Ding erschaffen oder zerstören könnte.

 

Die Eigenschaften der Propheten

 

Die Attribute der Propheten, Friede sei mit ihnen, fallen unter ähnliche Kategorien. Die vier Eigenschaften, die für die Propheten notwendigerweise wahr sein müssen, sind:

 

• Das Sprechen der Wahrheit;

 

• Das Einhalten von Versprechen;

 

• Die Mitteilung dessen an die Menschheit, was ihnen aufgetragen wurde;

 

• Weisheit.

 

Unmöglich für das Verhalten der Propheten sind die Gegenteile der erwähnten Eigenschaften:

 

• Lügen;

 

• Betrügen;

 

• Das Verbergen desjenigen, was ihnen aufgetragen wurde, an die Menschheit zu übermitteln;

 

• Schwachsinn.

 

Die einzige Eigenschaft der Propheten, die für sie möglich und denkbar ist, verringert nicht ihren Rang. Dazu zählen essen, schlafen, heiraten und Krankheiten, die für andere nicht abstoßend sind. Gleichwohl hat Allah die Propheten vor jeder abstoßenden physischen Eigenschaft und vor unpassendem Verhalten bewahrt. Aber auch vor geringeren Fehlern vor dem Beginn ihres Prophetentums und danach.

 

Wer über diese grundlegenden Pfeiler des Imans reflektiert, die über die Jahrhunderte von Schülern auswendig gelernt wurden, dem ist es nicht schwierig zu verstehen, warum die von Al-Asch’ari und Al-Maturidi geprägte Wissenschaft für mehr als ein Jahrtausend mit der islamischen „Orthodoxie“ identifiziert wurde - sie sind die Pfeiler des Qur’ans und der Sunna.

 

Streitpunkte

 

Wir finden jedoch in der Geschichte der Kalam-Wissenschaft, dass manche Autoren gelegentlich die hervorstechenden Lehren ihrer Schule - insbesondere im Hintergrund von Gegnern - betont haben, als wären diese grundlegende Prinzipien des Islam. „Grundlegende Prinzipien“ sind jene Dinge, die jeder Muslim kennen muss und in die er oder sie als Muslim Iman haben muss, während „hervorstechende Lehren“ beinahe jeder Punkt sein könnte, der durch die Kontroverse bekannt gemacht wurde. Beide sind nicht notwendigerweise das gleiche. Eine Anzahl von Punkten der ‘Aqida war ursprünglich nicht von zentraler Bedeutung für den Iman, wurde aber zum Teil des „orthodoxen“ Kanons durch die Bekanntheit, die sie durch die Debatte zwischen den Schulen erlangten.

 

Um nur einen Punkt als Beispiel herauszugreifen: Die Frage, „ob der Mensch verpflichtet ist, Allah durch Offenbarung oder nur durch Vernunft zu erkennen“ wurde von den Theologen der Ahl As-Sunna, Mu’tazila und der Dschahmija als ein Punkt der ‘Aqida behandelt, auch wenn es persönlich keinen einzigen Muslim betrifft - denn alle Muslime kennen Allah durch die Offenbarung des Qur’an. Es betrifft eher Allahs eigenes Urteil über jene Menschen, die niemals von der islamischen Offenbarung erreicht worden sind. Ein Urteil, über das Allah niemanden ins Vertrauen ziehen wird - sei es ein Muslim oder jemand, der die Wahrheit bedeckt. Eine Sache, die so dermaßen ohne praktische Folgen für Muslime ist, wäre nicht bedeutend gewesen, hätte es keine Fraktionen und Debatte gegeben.

 

Die Behandlung von hervorstechenden Lehren als grundlegende Pfeiler des Islam war jedoch nicht bloß das Ergebnis von Kontroversen, sondern auch notwendig, da muslimische Theologen sich von der Unwahrheit abheben mussten. Diese wurde beispielsweise von den vielen Fehlern der Mu’tazila und der Dschahmija eingeführt. Jegliche Unwahrheit wird im Islam zurückgewiesen und in Fragen der inneren Glaubenslandschaft sind viele von ihnen schwerwiegende Fehler - aber manche sind gravierender als andere. In anderen Worten, im Spektrum von richtig zu falsch gibt es vier fundamentale Kategorien:

 

• Zentrale Punkte des Imans, die man bestätigen muss, oder man ist kein Muslim.

 

• Glaubensvorstellungen, die verpflichtend sind, aber deren Leugnung einen nicht zum Nicht-Muslim macht.

 

• Punkte des Imans, die unpassend sind, deren Bestätigung aber nicht zum Unglauben führt.

 

• Und schließlich Ansichten, die niemand unterstützen und dabei gleichzeitig Muslim bleiben kann.

 

Für viele heutige Muslime würde größeres Wissen über diese vier notwendigen Unterscheidungen eine größere Duldsamkeit hervorbringen. Lehrer der Theologie müssen erklären, dass, während die „Orthodoxie“ die Glaubensvorstellungen der Ahl As-Sunna reflektiert, nur einige ihrer Lehren den Unterschied zwischen Iman und Bedeckung der Wahrheit ausmachen. Über andere Dinge können Muslime streiten und bewegen sich trotzdem innerhalb der Grenzen des Dins.

 

Um es erneut zu sagen, ein spezifischer Punkt kann vielleicht einem anderen widerspechen und trotzdem keine direkte Beziehung mit Kufr und Iman haben. Je länger und härter die historische Debatte, desto unwahrscheinlicher ist es, dass der umstrittene Sachverhalt eine Angelegenheit von Heil und Verdammnis ist, denn es widerspricht der Gnade und Gerechtigkeit Allahs, Menschen mit unterschiedlicher Intelligenz zu erschaffen und dann ihr Seelenheil von etwas abhängig zu machen, auf dass sich selbst die brillantesten Geister nicht einigen konnten.

 

Fakhr Ad-Din Ar-Razi (gest. 606/1210) erkannte dies wie folgt in seinen Schriften an: „Man sollte wissen, dass Theologen erhebliche Schwierigkeiten bei der Definition von Kufr (das Bedecken der Wahrheit) hatten ... Kufr besteht in der Leugnung all dessen, was der Prophet, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, bekanntermaßen gesagt hat. Zu den Beispielen zählen die Leugnung der Existenz des Schöpfers, Sein Wissen, Macht, Wahlmöglichkeit, Einheit, oder Seine Vollkommenheit über jeglichen Mangel und Unfähigkeit. Hierunter fällt auch die Leugnung der Prophetenschaft Muhammads, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, der Wahrheit des Qur’an, oder die Leugnung irgendeiner Regel, die notwendigerweise als Religion von Muhammad, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, bekannt ist. Dazu zählen die Verpflichtung des Gebets, der Zakat, des Fastens oder der Reise nach Mekka wie auch das Verbot von Wucher oder Wein. Wer immer dies tut, leugnet die Wahrheit, denn er widerspricht dem Propheten in etwas, was notwendigerweise als Teil seiner Religion bekannt ist.

 

Was Fragen betrifft, die nur durch Beweis als Teil der Religion gezählt werden, wie ‘kann Er oder kann Er nicht [in der Nächsten Welt] gesehen werden’ oder ‘hat Er oder hat Er nicht die Handlungen Seiner Diener erschaffen’, so haben wir keine Beweise durch mehrfache Ketten der Überlieferung (Tawatur), welche der möglichen Alternativen vom Propheten vertreten wurde. Bei jeder dieser derart gelagerten Fragen ist die Wahrheit der einen oder die Ungültigkeit der anderen nur durch Rückschlüsse bekannt. Also kann weder die Leugnung noch die Bestätigung desselben in den eigentlichen Kernbestand des Iman eindringen und daher auch keinen Kufr hervorbringen.

 

Der Beweis dafür ist: Wären solche Punkte Teile des Iman, dann hätte der Prophet, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, niemanden als Kafir eingestuft, bevor er nicht gewusst hätte, was die Ansicht dieser Person in der jeweiligen Frage war. Hätte er dies getan, dann wäre jedem im Islam das prophetische Urteil bekannt gewesen und es wäre auch in vielen Überlieferungsketten weitergegeben worden. Weil dies nicht der Fall war, wird deutlich, dass er den jeweiligen Punkt nicht zu einem Eckstein des Imans gemacht hat. Also ist weder die Bestätigung, noch die Leugnung derartiger Fragen ein Akt von Iman oder von Kufr.

 

Im Lichte des Gesagten ist niemand aus der Umma jemand, der die Wahrheit bedeckt, und wir betrachten niemanden als Kafir, dessen Worte einer der beiden Seiten zuzuorten sind. Was Glaubensüberzeugungen betrifft, die nur durch eine singuläre Person übermittelt wurden, so scheint es deutlich zu sein, dass sie kein entscheidendes Kriterium von Iman oder Kufr sind. Dies ist unsere Sichtweise über die Wirklichkeit von Kufr.“ (Mafatih Al-Ghaib, 2.42) Solch eine breite Perspektive war nicht auf Ar-Razi, den lebenslangen Verteidiger der ‘Aqida der Ahl As-Sunna und einzigartigen Gegner von deren Widersachern, beschränkt. Sie war auch die Sichtweise von Imam Al-Asch’ari selbst.

 

Baihaqi überlieferte, dass er von Abu Hazim Al-Abdawi hörte, wie dieser sich an die Worte von Zahir ibn Ahmad As-Sarkhasi erinnerte: „Als der Tod zu Abu Hasan Al-Asch’ari in meinem Haus in Bagdad kam, schickte er nach mir und sagte mir: ‘Sei mein Zeuge, denn ich erkläre niemanden zum Kafir, der in Richtung der Qibla betet, denn alle richten sich nach dem Einen aus, Der einzig angebetet wird, während all dies [die Kontroverse] nichts als unterschiedliche Arten der Rede sind“ (Adh-Dhahabi). Diese Passagen belegen, dass sowohl Al-Asch’ari und Ar-Razi, die frühen und späten Imame ihrer Schule, eindeutig einen Unterschied zwischen der zentralen ‘Aqida des Islam und logischen Darlegungen in der traditionellen Theologie gemacht haben.

 

[AlMurabit]

 

Mehrteilige IZ-Serie über die Grundlagen der ‘Aqida und die Entwicklung ihrer Wissenschaft. Von Schaikh Nuh Ha Mim Keller

(iz). Der Unterschied zwischen ‘Aqida und Kalam - oder „diskursiver Theologie“ - wurde vielleicht am deutlichsten durch Imam Al-Ghazali (gest. 505/1111) beschrieben. Ihm zufolge könne Kalam nicht selbst mit der ‘Aqida des Islam identifiziert werden. Vielmehr war sie dem Imam zufolge ein Schutz vor Korruption und Degeneration. In seinem monumentalen Werk „Ihja ‘Ulum Ad-Din“ schrieb er an vielen verschiedenen Orten über seine langjährigen Erfahrungen mit dem Studium der Kalam-Theologie.

 

Nach seiner Anführung der Ansichten von Imam Malik, Imam Schafi’i, Ahmad und Sufjan Ath-Thauri, die Kalam allesamt als verboten erachteten - damit meinten sie die mu’tazilitische Schule ihrer Zeiten als einziges Beispiel für Kalam, welches sie kannten - gibt uns Imam Al-Ghazali seine eigene Ansicht über die diskursive Theologie: „In ihr liegt Nutzen und Schaden. Was den Nutzen betrifft, so ist dieser erlaubt, empfehlenswert oder verpflichtend, wenn sie - entsprechend der Umstände - nützlich ist. Was ihre Schädlichkeit betrifft, so ist sie verboten, wenn sie schädlich ist. Ihr Schaden liegt darin, dass sie Zweifel im Verstand eines Schülers weckt und dessen Glaubensüberzeugungen erschüttert, während unsicher ist, ob er sie jemals durch Beweise wiedergewinnen kann. Dies ist schädlich für den Iman.

 

Sie hat einen weiteren schädlichen Effekt, denn sie verhärtet die Anhängigkeit eines Häretikers an dessen Korruption und verstärkt sie in seinem Herzen. Dieser Schaden ergibt sich jedoch durch die Heuchelei des Streits.

 

Aus diesem Grund können wir erkennen, dass der üblicherweise ungebildete Häretiker relativ einfach durch Freundlichkeit überzeugt werden kann. Dies gelingt jedoch nicht in einer Umgebung des Streits und der Heuchelei. In so einem Fall kann selbst die versammelte Menschheit eine solche Person nicht von ihrem Irrtum abbringen. Eher noch wird sein Vorurteil, seine Hitzköpfigkeit und sein Hass auf seine Gegner und ihre Gruppe einen derartigen Griff auf sein Herz ausüben, dass er die folgende Frage verneinen würde: ‘Würdest du wollen, dass Allah, der Allerhöchste, den Schleier über deine Augen erheben würde, damit du mit deinen eigenen Augen sehen könntest, dass dein Gegner Recht hat?’ Dies ist die unheilbare Krankheit die Städte und Menschen heimsucht. Die Art der Untugend, die durch Heuchelei hervorgerufen wird, wenn es Streit gibt.

 

Dies ist der Schaden des Kalams.

 

Was ihren Nutzen betrifft, so darf angenommen werden, dass sie die Wahrheit offenbart und sie bekannt macht, wie sie wirklich ist. Wie anmaßend! Die Kalam-Theologie ist einfach nicht in der Lage, dieses edle Ziel zu erreichen. Und sie hat möglicherweise mehr Menschen in die Irre geführt, als ihnen Wahrheit verliehen. Hättet ihr diese Wort von einem Hadithgelehrten oder jemandem gehört, der alle Texte wörtlich nimmt, dann hättet ihr gedacht: ‘Der Mensch ist Feind dessen, was er nicht kennt.’ Also hört sie stattdessen von jemandem, der sich in die Kalam-Theologie vertieft hat, der sie nach ihrer Meisterung verlassen hat und der in sie eingedrungen ist, wie es nur ein Gelehrter kann. Beim meinem Leben, die Kalam-Theologie ist nicht ohne Klarstellung, der Bestimmung der Wahrheit und der Klarstellung einiger Fragen. Aber sie tut dies so selten und behandelt Dinge, die bereits klar sind.

 

Eigentlich hat sie nur einen Nutzen, nämlich den Schutz des Imans der einfachen Leute und seine Verteidigung durch Argumente, damit er nicht erschüttert wird von jenen, die ihren Iman gegen Korruption eintauschen würden. Denn der gemeine Mann ist schwach und empfänglich für die Argumente der Häretiker, selbst wenn diese falsch sein sollen. Das Falsche mag durch etwas zurückgewiesen werden, was selbst nicht wirklich gut ist.“ In dieser und anderen Passagen der Ihja ‘Ulum Ad-Din, dem Munqidh min Ad-Dalal und Faisal At-Tafriqa fasste der Imam seine Erfahrungen mit der Kalam-Theologie zusammen. Al-Ghazali unterschied dabei zwischen verschiedenen Dingen.

 

Das erste ist das ‘Ilm Al-’Aqa’id (Wissen von den grundsätzlichen Pfeilern des Iman), welches er als nützlich beschrieb. Das zweite Element, welches wir vorab als „diskursive Theologie“ oder auch Kalam bezeichnet haben, besteht im Gebrauch des rationalen Arguments, um Häretiker zurückzuweisen, welche die einfachen Menschen in ihren Glaubenspfeilern erschüttern könnten. Imam Al-Ghazali war der Ansicht, dass dies gültig und verpflichtend ist, aber nur im notwendigen Umfang. Den dritten Punkt könnten wir „spekulative Theologie“ nennen, welche eine philosophische Spekulation über erste Ursachen, Gott, den Menschen und das Sein ist. Nach Imam Al-Ghazali sei es für die Kalam-Theologie unmöglich, dieses Ziel zu erreichen.

 

Die Gelehrten des Kalam stimmten mit Al-Ghazali sicherlich nicht in diesem letzten Punkt überein, und die Geschichte bezeugt ihr anhaltendes Selbstvertrauen darin als Mittel zur Entdeckung. Dies führte nach Ansicht von beinahe allen zu einer Periode des Überflusses an Kalam-Literatur. Tadsch Ad-Din As-Subki (gest. 771/1370), der sich selbst mit Kalam beschäftigte, schrieb:

 

„Nach langem Nachdenken - und niemand kann euch etwas sagen wie jemand, der wirklich weiß - habe ich nichts anderes als Schaden in den Büchern des Kalam und den Werken derer, die nach Nasir At-Tusi geschrieben haben, gefunden. Hätten sie sich stattdessen auf die Werke von Qadi Abu Bakr Al-Baqillani, des großen Abu Ishaq Al-Isfaraini, des Imam der beiden Haramain und anderer beschränkt, dann hätten sie nichts als Nutzen darin gefunden. Ich glaube, dass jeder, der den Qur’an und die Sunna ignoriert und sich mit den Debatten eines Ibn Sina und derjenigen auf seinem Pfad beschäftigt, öffentlich gemaßregelt werden sollte. Dies ist der Lohn derjenigen, die den Qur’an und die Sunna verlassen und sich mit den Worten der Häretiker beschäftigen.“

 

Für Subki belegte dies, wie weit Kalam bei den späteren Autoren degeneriert war, wenn diese heterodoxe Figuren wie Ibn Sina oder At-Tusi als „souveräne Weise“ oder „große Meister“ bezeichneten. Der Grund, warum er ihre Bücher als schädlich betrachtete, lag darin, dass diese sich von der Verteidigung der Wahrheit entfernt hatten. Durch die Erweiterung ihres Universums und ihre Einbeziehung von Häretikern und der Verleihung von Autorität an diese wurde die Kalam-Literatur zu einem Bündel falscher Ideen.

 

Um diesen Punkt zusammenzufassen: Obwohl die islamische Theologie Orthodoxie definierte und Häresie zurückwies, füllte sie sich danach mit spekulativen Exzessen, die sich mit der Dschahmija und der Mu’tazila verbanden. An diesem Punkt traf sie auch Kritik von Persönlichkeiten, die sich zu gut damit auskannten, um dies zu akzeptieren - dazu zählten Imam Al-Ghazali, As-Subki, An-Nawawi und andere.

 

Ihre Sichtweise war, dass Kalam eine Medizin war, die maßvoll Nutzen hatte, aber bei einer Überdosis schädlich war. Ihre Kritik war gültig, denn wenn Theologie spekulativ ist, anstatt einem ethischen Imperativ zu folgen, scheitert sie dabei, Rechtleitung in der Beziehung des Menschen zu Allah zu geben, und ist so keine Wissenschaft des Din mehr.

[AlMurabit]

Letzter Teil einer IZ-Serie über die Grundlagen der ‘Aqida und die Entwicklung ihrer Wissenschaft. Von Schaikh Nuh Ha Mim Keller

Was heute jedoch von Kritikern vergessen wird, ist, dass die Worte der früheren Gelehrten, die gegen Kalam gerichtet waren, sich dagegen wandten, dass diese Wissenschaft unter den Händen von Scharlatanen zur „spekulativen Theologie“ verkam. Wer jedoch glaubt, dass diese gegen ‘Aqida, die „persönliche Theologie“ der grundlegenden Pfeiler des Islam, oder die rationalen Kalam-Argumente gegen Abweichung eingestellt waren, versteht weder die Kritiker oder zitiert außerhalb ihres Kontextes.

 

Wir beenden unsere Anmerkungen mit einem Blick auf die Möglichkeiten für eine Relevanz des Kalam in unserer heutigen Zeit. Was kann die traditionelle Theologie den zeitgenössischen Muslimen anbieten? Durch einen universalen Vergleich wird die Tür für einen universalen Zweifel geöffnet, nicht nur über einzelne Religionen, sondern der Glaube an Gott selbst. Es ist daher angemessen, das Erbe der Gottesbeweise im Kalam zu begutachten.

 

Auf einer praktischen Ebene vertrauen die meisten Menschen auf Allah nicht wegen philosophischer Argumente, sondern fühlen Seine Gegenwart im Inneren wie im Äußeren. Dies erhebt die Herzen, beantwortet Gebete und löst ihre Probleme. Und doch sehen sich Muslime und andere Menschen einer steigenden Herausforderung durch eine atheistische, moderne Welt gegenüber. Es ergibt sich dadurch die Frage, ob die traditionellen Argumente des Kalam moderne Fehlentwicklungen beantworten können.

 

Die heutige, an allen Orten gelehrte Philosophie weist die traditionellen Gottesbeweise zurück. Ein junger amerikanischer muslimischer Philosophiestudent stellte mir einmal folgende Frage: „Wie können wir mit Sicherheit darauf vertrauen, dass es einen Gott gibt, wenn es kein Argument ohne Löcher darin gibt?“ Zu den bekannten Argumenten des Kalam zählt, dass a) die Welt Hadith oder „bedingt ist; dass b) alles „bedingte“ ein Muhdith oder eine „Ursache“ benötigt; dass es c) bei der Abwesenheit einer ersten Ursache, die „notwendig“ oder nicht verursacht ist, zu einem endlosen Rückschritt kommen muss und dass es d) daher ultimativ eine „notwendige“ Ursache am Anfang geben muss. Wenn wir die Inhalte dieses Arguments, jenseits der möglichen Wortspiele, betrachten, so drücken diese eine empirische Beziehung aus, die so grundlegend für unsere Erfahrung ist, dass die Wissenschaft sie als axiomatisch voraussetzt. Dies bedeutet, dass eine wissenschaftliche Erklärung für etwas der Vorschlag einer möglichen Ursache dafür ist, und einen Beweis dafür zu präsentieren wird dann als „Erklärung“ bezeichnet.

 

Ein weiteres traditionelles Argument aus dem Kalam heraus ist, dass die Komplexität der natürlichen Phänomene viel analoger zu unseren eigenen, bewusst geplanten Prozessen und Produktionen ist als zu zufälligen Ereignissen. Das heißt, dass die Perfektion in der Schöpfung der Natur die Existenz eines Schöpfers voraussetzt. Wie beim vorherigen Beispiel auch, scheint dies für viele wissenschaftlich ausgebildete Muslime bloße Tautologie zu sein. Aber wenn es mit Beispielen von der wissenschaftlichen Literatur gefüllt wird, dann wird ihre Stichhaltigkeit offensichtlich.

 

Es gibt unzählig viele Beispiele aus dem Argument der Schöpfung heraus, insbesondere die Komplexität der Beziehungen zwischen den Spezies der natürlichen Welt, die - zu umfangreich, um sie hier aufzuzählen - die Relevanz des Kalam-Arguments für die Existenz der Göttlichkeit belegen.

 

Was die Rolle des Kalam in der Verteidigung des Islam vor Irrtümern betrifft, so waren die Dschahmija und Mu’tazila sicherlich eine geringere Bedrohung als der Szientismus unserer Tage mit seiner Reduktion von Wahrheit auf Aussagen zu Mengen und empirischen Fakten. Die wirkliche Herausforderung von Religion in unseren Tagen liegt in der mythischen Macht der Wissenschaft, ihre experimentelle Methode zu theologisieren und die die Behauptung, dass weil sie Ihn nicht entdeckt habe, Gott nicht existieren könne.

 

Hier kann die Aufgabe einer Kritik nicht den traditionellen Beweisen übertragen werden, die einer Literatur des vor(natur-)wissenschaftlichen Zeitalters entstammen. Es ist den wissenschaftlich gebildeten Muslimen aufgetragen worden, die vorläufige Logik der (Natur-)Wissenschaft zu erklären und zu belegen, wie ihre Lehre der Wissenskategorien und ihre kulturell-historischen Bedingungen die Fragestellungen, die sie stellen oder beantworten kann, bedingen.

 

Allwissenheit ist keine Eigenschaft der Wissenschaft. In der heutigen Physik wissen wir immer noch nicht, was der physischen Materie ihre Masse, ihre grundlegendste Eigenschaft, verleiht. Bei der Bestimmung von lebenden Organismen soll bisher nur eine Minderheit überhaupt kategorisiert worden sein. Selbst unser nähester Bekannter, das menschliche Bewusstsein, konnte immer noch nicht wissenschaftlich erklärt werden, noch reproduziert oder auf physikalische Gesetze reduziert werden. Auch wenn wir unseren Din nicht auf dem augenblicklichen Zustand der (Natur)Wissenschaft basieren, so sollten wir realisieren, dass diese nicht nur nicht Gott entdeckt hat, sondern dass es noch eine weitere lange Liste von Dingen gibt, die sie bisher nicht aufklären konnte.

 

Um es kurz zu fassen: So wie die Angriffe auf den Din in ihrer Zeit von Al-Asch’ari und Maturidi gegen die Mu’taziliten und Dschahmiten abgewehrt wurden, so sollten wir dem Szientismus begegnen: mit einer dialektischen Kritik der Voraussetzungen und Schlussfolgerungen ihrer eigenen Fundamente. Die Antwort auf die reduktionistischen Attacken gegen Religion ist eine gemeinschaftliche Verpflichtung, die die Muslime nur zu ihrem eigenen Schaden ignorieren können. Auch dies ist ein Erbe des Kalam oder der „Befähigung der Wörter, auf Wörter zu antworten“. Ein letzter Nutzen des Kalam liegt in der Wahrnehmung seiner Geschichte, wonache es eine gewisse Spannbreite und Weite in dem Glauben des benachbarten Muslims gibt.

 

In einer muslimischen Welt, die durch ein anhaltendes Bevölkerungswachstum immer jünger wird, gibt es die Gefahr, dass jene, die Verse des Qur’an oder Hadithe zitieren, ohne deren Umstände zu kennen, die Herzen der jungen Muslime gegeneinander in sektiererischer Unruhe aufhetzen. Die Menschen möchten Gruppen angehören, und jene positiven Eigenschaften der Verbindung mit anderen kann im Übermaß zu schlechten Einstellungen gegen andere führen. Die Bewegung des Wahhabismus, in der Gegenwart als Salafismus neu etikettiert, begann als eine Sekte in der Art der Khawaridsch, die Nicht-Mitglieder als Ungläubige betrachtete. Hier kann ein funktionierendes Wissen über die Geschichte der verschiedenen Schulen zu mehr Duldsamkeit führen.

 

Die von uns zitierten Männer, von Al-Asch’ari über Ar-Razi zu Ibn Taimija, waren Männer, die daran glaubten, dass es eine Wahrheit gibt, die es zu entdecken gilt, dass diese die Glaubenswahrheiten des Islam vertritt und dass sie eine ist. Sie waren der Ansicht, dass diejenigen, die ihnen widersprachen, falsch lägen und dass mit ihnen debattiert werden sollte. Aber sie betrachteten niemanden, der sich selbst Muslim nannte, als jemanden, der die Wahrheit bedeckte, solange seine Positionen nicht die Wahrheit des Propheten eindeutig leugneten.

 

ws

[AlMurabit]

 

 

Zu den Meinungsverschiedenheiten unter den Prophetengefährten. Von Abd al-Hafidh Wentzel

Die beste Generation

(iz). In Anbetracht von Meinungsverschiedenheiten unter einigen Gefährten des Propheten ist es aus unserer Sicht von höchster Wichtigkeit, zu verstehen, wie die Rechtschaffenen der ersten Generationen der Muslime damit umgegangen sind, und dann ihrem Beispiel darin zu folgen. Ihre Position ­lässt sich zusammengefasst folgendermaßen beschreiben: Als Prophe­ten­gefährte gilt definitionsgemäß der­jenige, der dem Propheten, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, begegnet ist, an ihn geglaubt hat, und als Muslim gestorben ist. Es war Allah, der Allweise, der diese Menschen auserwählt hat, die Gefährten des Besten Seiner Geschöpfe zu sein, und sie sind die Vorzüglichsten der Umma des Propheten.1

 

Kein Angehöriger der nachfolgenden Generationen kann diese Stellung ­erreichen.2

 

Sie gelten allesamt und ausnahmslos als aufrecht und rechtschaffen. Wir ziehen keinen von ihnen in parteiischer Weise den anderen vor, so wie Imam At-Tahawi es mit den Worten ausgedrückt hat: „Wir lieben die Gefährten des Gesandten Allahs, möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben, ohne dabei in der Liebe zu irgend einem von ihnen (unter Ausschluss der anderen) zu übertreiben, noch wenden wir uns von irgend einem von ihnen ab. Wir hassen denjenigen, der sie hasst, und wir sprechen über sie nur in der ihnen gebührenden Art und Weise. Wir betrachten die Liebe zu ihnen als Bestandteil der Religion (Din), des Glaubens (Iman) und der Vorzüglichkeit (Ihsan) und Hass für sie als Unglauben, Heuchelei und Verbrechen.“3

 

Weiterhin fährt Imam At-Tahawi fort: „Wir bestätigen (als rechtmäßig), dass das Kalifat nach dem (Tode des) ­Gesandten Allahs entsprechend dessen Vorzüglichkeit und Vorrang über die ­gesamte Gemeinde (Ummah) - an Abu Bakr As-Siddiq ging, anschließend an ‘Umar ibn Al-Khattab, dann an ­‘Uthman, und dann an ‘Ali ibn Abi ­Talib; und sie, möge Allah mit ihnen ­allen zufrieden sein, sind die Rechtgeleiteten ­Kalifen (Al-Khulafa’ Ar-Raschidin) und Führer auf dem rechten Weg (Al-A’immat Al-Muhtadin).“4

 

Darüber hinaus gelten unsere Liebe und unser Respekt besonders den ­Familienangehörigen des Propheten (Ahl Al-Bait), sowohl seinen Blutsverwandten, als auch seinen Ehefrauen, den Müttern der Gläubigen - möge Allah mit ihnen allen zufrieden sein!5

 

Was nun die unterschiedlichen Entscheidungen und Meinungsverschiedenheiten unter den Prophetengefährten anbelangt, gilt aufgrund ihrer Aufrichtigkeit und Rechtschaffenheit für alle von ihnen, dass sie stets im Interesse der Gemeinschaft und niemals aus eigennützigen Motiven entschieden und gehandelt haben. Gemäß den Worten des Gesandten Allahs ist ihnen dabei der göttliche Lohn Allahs gewiss, selbst wenn sie in ihrer Entscheidung einen Fehler gemacht haben sollten.6

 

Sich darüber ein Urteil anzumaßen steht keinem von uns zu. Die korrekte Position bezüglich aller Meinungsverschiedenheiten unter den Prophetengefährten besteht deshalb darin, dazu zu schweigen, stets eine gute Meinung von ihnen allen zu bewahren und sich jeglichen Urteils zu enthalten, sowie Allah zu bitten, ihnen allesamt ihren Gotteslohn zu mehren, ihnen zu verzeihen und ihre Stufe zu erhöhen.

 

Wer sich daran hält, befindet sich hinsichtlich dieser Angelegenheit in Sicherheit, wer sich nicht daran hält, bringt sich und andere in höchste Gefahr, denn jede andere Haltung führt - wie die Geschichte zeigt - unweigerlich zu Streit, Spaltung und zahllosen Zerwürfnissen unter den Muslimen - möge Allah unser Beschützer davor sein.

 

1 Allah bezeichnet sie im Qur’an als „die ­Allerersten der Auswanderer und der Helfer und diejenigen, die ihnen in Rechtschaffenheit gefolgt sind - Allah ist mit ihnen zu­frieden, und sie sind mit Ihm zufrieden“ (At-Tauba, 100) und Muslim überliefert in seinem Sahih von Abu Huraira, dass der Prophet sagte: „Verunglimpft nicht meine Gefährten! Verunglimpft nicht ­meine Gefährten! Denn wahrlich, ich schwöre bei Dem, in dessen Hand meine Seele liegt, selbst wenn einer von euch an Gold spenden würde, was dem Gebirge von Uhud entspricht, es käme nicht einem Mudd (trad. Hohlmaß) von dem gleich, was sie gegeben haben; nicht einmal einem halben!“

2 Al-Bukhari überlieferte: „Die besten unter euch sind diejenigen, die zu meiner Generation gehören, dann diejenigen, die darauf folgen, dann diejenigen, die darauf folgen.“

3 Siehe Imam Abu Ja’far At-Tahawi, Die Glaubenslehre des Imam At-Tahawi.

4 ebd.

5 Imam Muslim überliefert in seinem Sahih von Zaid ibn Arqam, dass der Gesandte ­Allahs sagte: „Wahrlich, ich hinterlasse euch zwei gewichtige Dinge: Das Buch Allahs - darin sind die Rechtleitung und das Licht, darum haltet fest am Buche Allahs und richtet euch danach!“ und er forderte die Leute eindringlich dazu auf und legte es ihnen ans Herz - „sowie die Angehörigen meines Haushaltes (Ahl Baiti), und ich erinnere euch, bei Allah, an die Angehörigen meines Haushaltes! Ich erinnere euch, bei Allah, an die Angehörigen meines Haushaltes! Ich erinnere euch, bei Allah, an die Angehörigen meines Haushaltes!“ Ähnliche Berichte finden sich unter anderem in Ahmads Musnad und At-Tirmidhis Sunan. Hiermit sind nach Ansicht der Kommentare vornehmlich die Blutsverwandten und Nachkommen des Propheten, an erster Stelle Fatima, ‘Ali, Hasan und Hussain gemeint. In der Erwähnung der Angehörigen des Haushaltes des Propheten im Qur’an „Wahrlich, Allah will von euch, ihr Angehörigen des Hauses, jegliche Unreinheit hinwegnehmen und euch in vollkommener Weise rein machen!“ (Al-Ahzab, 33) sind hingegen nach übereinstimmender Ansicht der Kommentatoren vornehmlich die Ehefrauen des Propheten gemeint.

6 Al-Bukhari und Muslim überliefern in ihren Sahih-Sammlungen von ‘Amr ibn Al-’As, dass er den Gesandten Allahs hörte: “Wenn ein Entscheidungsträger (Hakim) eine Entscheidung trifft und sich dabei mit allen ihm zu Verfügung stehenden Kräften bemüht, wird ihm, wenn er die richtige Entscheidung trifft, doppelter Gotteslohn zuteil; trifft er jedoch eine falsche Entscheidung, wird ihm der einfache Gotteslohn zuteil!“

 

ws

[AlMurabit]

 

 

Ich belege die die 6 Glaubensartikel & 5 Säulen des Islams mit Hadithen , um dabei keinen Fehler zu machen :

 

Abu Huraira, Allahs Wohlgefallen auf ihm, berichtete:

"Der Prophet, Allahs Segen und Friede auf ihm, ging eines Tages zu den Leuten hinaus, da kam ein Mann zu ihm und sagte: „Was ist Glaube?“ Der Prophet erwiderte: „Der Glaube (Iman) ist, dass du an Allah, an Seine Engel, an die Begegnung mit Ihm, an Seine Gesandten und an die Auferstehung glaubst.“ Der Mann fragte weiter: „Was ist Islam?“ Der Prophet sagte: „Islam ist, dass du Allah anbetest, Ihm nichts beigesellst, das Gebet verrichtest, die vorgeschriebene Zakah entrichtest und im Ramadan fastest.“ Der Mann sagte: „Was ist Güte (Ihsan)?“ Der Prophet sagte: „Daß du Allah anbetest, als ob du Ihn sähst denn, wenn du Ihn nicht siehst, so sieht Er dich doch.“ Der Mann sagte: „Wann trifft die Stunde ein?“ Der Prophet sagte: „Der Befragte ist diesbezüglich nicht wissender als der Fragende selbst. Was aber deren Vorzeichen angeht, so werde ich dir folgendes nennen: (Die Stunde ist nah,) wenn die Sklavin ihren eigenen Herrn gebärt, und wenn die ungebildeten Kameltreiber Hochhäuser bauen. Es gibt noch andere fünf Vorzeichen, die nur Allah kennt.“ Darauf rezitierte der Prophet, Allahs Segen und Friede auf ihm:"Wahrlich, bei Allah allein ist die Kenntnis der Stunde ..." (Qur`an 31:34). Der Mann ging fort, und der Prophet verlangte, dass die Leute ihn zurückbringen, aber sie sahen ihn nicht mehr. Darauf sagte der Prophet: „Dieser war Gabriel! Er kam, um die Menschen in ihrem Glauben zu unterweisen.“

Abu `Abdullah (Imam Al-Bucharyy) sagte: „Er (der Prophet) machte all dies zum Bestandteil des Glaubens.“

[sahih Al-Bucharyy Nr. 0050]

 

Kapitel: Der Glaube (Iman)

 

Anas, Allahs Wohlgefallen auf ihm, berichtete,

dass der Prophet, Allahs Segen und Friede auf ihm, sagte: „Wer immer die (folgenden) drei Eigenschaften besitzt, findet die Freude am Glauben:

Wenn seine Liebe zu Allah und Seinem Gesandten stärker ist als seine Liebe zu allem anderen,

wenn seine Liebe zu einem Menschen nur Allah gewidmet ist,

und wenn er den Rückfall zum UnGlauben (Kufr) genauso verabscheut, wie er es verabscheut, ins Feuer geworfen zu werden.“

 

[sahih Al-Bucharyy Nr. 16]

 

 

Kapitel: Der Glaube (Iman)

 

Von `Umar Ibn Al-Chattab wurde berichtet,

dass ein Jude zu ihm sagte: „O Führer der Gläubigen, es gibt eine Aya in eurem Buch, die ihr rezitiert. Wäre sie auf uns Juden herabgesandt worden, hätten wir den Tag ihrer Offenbarung zu einem Fest für uns gemacht.“ Er (`Umar) fragte: „Welche Aya ist diese?“ Der Jude nannte den Wortlaut wie folgt:"Heute habe Ich euch eure Religion vollendet und Meine Gnade an euch erfüllt und euch den Islam zum Glauben erwählt..." (Qur`an 5:3)*`Umar sagte: „Wir kennen doch diesen Tag und wissen, an welchem Ort diese Aya auf den Propheten, Allahs Segen und Friede auf ihm, herabgesandt worden ist! Es war an einem Freitag während er in `Arafa stand.“ (* Siehe die Anmerkung zum Hadith Nr. 7050 und 7051)

 

[sahih Al-Bucharyy Nr. 0045]

 

Später zu den Aussagen der Freunde Allahs , wie Islam , Iman & Ihsan durch Weg Allahs im Spiegel des Weges Muhammads saws sich manifestiert im Ahlul Tasawwuf & sich vereint in der Shariah & der Tariqat

 

ws

 

[AlMurabit]

 

 

Abu Huraira, Allahs Wohlgefallen auf ihm, berichtete:

"Der Prophet, Allahs Segen und Friede auf ihm, ging eines Tages zu den Leuten hinaus, da kam ein Mann zu ihm und sagte: „Was ist Glaube?“ Der Prophet erwiderte: „Der Glaube (Iman) ist, dass du an Allah, an Seine Engel, an die Begegnung mit Ihm, an Seine Gesandten und an die Auferstehung glaubst.“ Der Mann fragte weiter: „Was ist Islam?“ Der Prophet sagte: „Islam ist, dass du Allah anbetest, Ihm nichts beigesellst, das Gebet verrichtest, die vorgeschriebene Zakah entrichtest und im Ramadan fastest.“ Der Mann sagte: „Was ist Güte (Ihsan)?“ Der Prophet sagte: „Daß du Allah anbetest, als ob du Ihn sähst denn, wenn du Ihn nicht siehst, so sieht Er dich doch.“ Der Mann sagte: „Wann trifft die Stunde ein?“ Der Prophet sagte: „Der Befragte ist diesbezüglich nicht wissender als der Fragende selbst. Was aber deren Vorzeichen angeht, so werde ich dir folgendes nennen: (Die Stunde ist nah,) wenn die Sklavin ihren eigenen Herrn gebärt, und wenn die ungebildeten Kameltreiber Hochhäuser bauen. Es gibt noch andere fünf Vorzeichen, die nur Allah kennt.“ Darauf rezitierte der Prophet, Allahs Segen und Friede auf ihm:"Wahrlich, bei Allah allein ist die Kenntnis der Stunde ..." (Qur`an 31:34). Der Mann ging fort, und der Prophet verlangte, dass die Leute ihn zurückbringen, aber sie sahen ihn nicht mehr. Darauf sagte der Prophet: „Dieser war Gabriel! Er kam, um die Menschen in ihrem Glauben zu unterweisen.“

Abu `Abdullah (Imam Al-Bucharyy) sagte: „Er (der Prophet) machte all dies zum Bestandteil des Glaubens.“

[sahih Al-Bucharyy Nr. 0050]

 

Kapitel: Der Glaube (Iman)

 

Anas, Allahs Wohlgefallen auf ihm, berichtete,

dass der Prophet, Allahs Segen und Friede auf ihm, sagte: „Wer immer die (folgenden) drei Eigenschaften besitzt, findet die Freude am Glauben:

Wenn seine Liebe zu Allah und Seinem Gesandten stärker ist als seine Liebe zu allem anderen,

wenn seine Liebe zu einem Menschen nur Allah gewidmet ist,

und wenn er den Rückfall zum UnGlauben (Kufr) genauso verabscheut, wie er es verabscheut, ins Feuer geworfen zu werden.“

 

[sahih Al-Bucharyy Nr. 16]

 

 

Kapitel: Der Glaube (Iman)

 

Von `Umar Ibn Al-Chattab wurde berichtet,

dass ein Jude zu ihm sagte: „O Führer der Gläubigen, es gibt eine Aya in eurem Buch, die ihr rezitiert. Wäre sie auf uns Juden herabgesandt worden, hätten wir den Tag ihrer Offenbarung zu einem Fest für uns gemacht.“ Er (`Umar) fragte: „Welche Aya ist diese?“ Der Jude nannte den Wortlaut wie folgt:"Heute habe Ich euch eure Religion vollendet und Meine Gnade an euch erfüllt und euch den Islam zum Glauben erwählt..." (Qur`an 5:3)*`Umar sagte: „Wir kennen doch diesen Tag und wissen, an welchem Ort diese Aya auf den Propheten, Allahs Segen und Friede auf ihm, herabgesandt worden ist! Es war an einem Freitag während er in `Arafa stand.“ (* Siehe die Anmerkung zum Hadith Nr. 7050 und 7051)

 

[sahih Al-Bucharyy Nr. 0045]

 

Hier die Aussagen der Ash Shujukh al Tasawwuf :

 

1.Maqala 2 : Über die Ermahnung zum Guten( aus Futuh al Ghaib ).

Es sagte der Selige( Abdal Qadir al Jilani ra ) : "Folget dem Weg des Propheten saws und führet keine Neuerung (bid’a) ein, gehorchet und übertretet nicht, bekennet die Einheit und gesellet nichts Gott bei, befleißigt euch der Reinhaltung Gottes (von allen ihm nicht adaequaten Bestimmungen) (tanzih) und gebt euch keinem Wahn hin, seid aufrichtig und beklagt euch nicht, geduldet euch und betrübt euch nicht mit Ungeduld, stehet fest und sucht nicht das Weite, bittet und werdet nicht überdrüssig, wartet, spähet und verzweifelt nicht, seid brüderlich und verfeindet euch nicht, vereinigt euch im Gehorsam und trennt euch nicht, liebt euch und haßt euch nicht, reinigt euch von den Sünden und beschmutzt und besudelt euch nicht mit ihnen! Mit dem Gehorsam gegen euren Herrn 8 schmückt euch, verlaßt nicht die Tür eures Herrn, lasset nicht ab, ihm entgegenzugehen, seid nicht lässig in der Buße und überdrüssig, euren Schöpfer um Verzeihung zu bitten bei Tag und Nacht! Vielleicht findet ihr dann Barmherzigkeit und Glück, werdet vom Höllenfeuer ferngehalten und erfreut euch im Paradies, werdet zu Gott zugelassen und dürft euch im Hause des Heils abgeben nut Wohlleben und dem Durchbohren jungfräulicher Perlen, werdet ewig dabei verharren und auf edlen Reittieren reiten und Freude haben an den schwarzäugigen Huri, an dem vielerlei Guten und an den Stimmen der Sängerinnen, werdet durch dies Wohlleben erfreut und zu den Propheten und Gerechten, Märtyrern und Frommen erhöht"

 

2.Shaikh Imam Ar Rabbani al Mujaddid al Alf Thani Ahmad al Faruqi ar Sirhindi ra sagte in seinem Maktubat ,80. Brief :

Es existiert kein einziger Zweifel daran , das die 73 Gruppe ,welche sich dem Benehmen des Propheten saws & seiner Gefährten raa anpassen sich deren Führung unterwerfen .Daher ist es notwendig zu erwähnen , dass dies einzig & allein die Ahlus Sunnah ist "

 

ws

[AlMurabit]

 

 

Viele modernistische Prediger bezweifeln den Begriff "Ahlus Sunnah wal Jamaah " , indem sie sagen , dass der Begriff in der Frühzeit des Islams nicht benutzt wurde ,dass zu widerlegen ist meine Pflicht als sunnitischer Anhänger der Ahlus Sunnah wal Jamaah & als sunnitischer Sufi sowieso .

 

Es existieren mehrere Begriffe , welche sich "unterm Banner der Ahlus Sunnah wal Jamaah in wahrhaftigen Tawihd " versammeln :

 

1.Al Taifaatul Mansuurah :die Gerette Gruppe,

2. As Sawad al Azam: die Größte Gruppe

3.Jamaatus Sunnah : Gemeinschaft der Sunna oder auch etwas frei interpretiert :der Weg der Sunniten

4. Al Tariqa ar Rasul Allah saws :Weg Muhammad saws

5.Al Tariqa Allah : Der Weg Allahs (wurde von Abda Allah Ibn Masud ra benutzt )

6. Al Tariqa al Khulafa ar Rashidin wal Ahlul Bayt raa :Weg der Rechtgeleiteten Kalifen und des Ahlul Bayt ,

7. As Salaf as Saliheen wa al Khalaf as sadiqeen ,

 

Shaikh Gibriel Fuad Haddad ra beweist , dass der Begriff " Ahlus Sunnah wal Jamaah "schon zu Lebzeiten des Propheten saws benutzt wurde von Sayyidina Ibn Abbas ra & Sayyidina Umar al Faruq Ibn Khattab ra ,wie es der ehrwürdige Imam Lalika i ra in "Sharh al Itiqat al Ahlus Sunnah "überliefert (dort darin befinden sich auch zahlreiche Bittgebete des Ahlul Bayt ,dass Allah keinen Ort , Raum , Zeit noch Körper noch Ohren & Augen hat ),Imam Muslim ra überliefert von Sayyidina Muhammad Ibn Sirin ra , dass er ra dies in seiner "al Muqadimmah" benutze , welche Imam Muslim ra direkt von ihm ra benutzte & überlieferte von Shaikh al Zuhhad Al Hasan al Basri ra , der diesen Begriff benutze ( Ahlus Sunnah )

 

ws

[AlMurabit]

 

 

Hier die Aussagen der Ash Shujukh al Tasawwuf /Teil 2

 

Ein Weisheitsspruch besagt :

"Wer sich dem Weg des Siegel der Propheten saws , der begibt sich aus Herzensgewissheit in die Ahlus Sunnah wal Jamaah ,indem er einer der 4 Rechtsschulen ( al masahhibus sunnah ) folgt "

 

3. Shaikh Junaid al Baghdadi ra sagte :

"Unser Weg(Ahlul Tasawwuf ) basiert auf Quran & Sunnah & alles , was uns geboten & verboten wurde , wir von uns erfüllt "(Tabaqat as Sufiyya sowie Tabaqat ash Shafiyya al kubra , wird als Beweis genommen dass Junaid al Baghdadi ra der Shafii Rechtsschule folgte , was Imam Nawawi ra in Bustan ar Arifin belegte )

 

4. Shaikh Abu Said al Kharraz ra sagte sinngemäß :

"Der Weg Allahs ist der Rechtleitung ist der Weg des Qurans & der Sunnah "( Rasail )

 

5.Shaikh al Zuhhad Al-Hasan Al-Basri ® pflegte zu seinen Gefährten zu sagen: "Ya Ahlus Sunnah !Seid sanftmütig zu jedem anderen .so wird Allah Euch gegenüber barmherzig sein In der Tat, Sie sind aus dem Kreis der Raresten unter den Menschen. "(Al-Lâlikâ'î ra , Imam Badr Al-Badr ra bezeichnet den Isnad dieser Aussage an einigen Stellen als daif in

" Kashf-ul-Qurbah" ,während Ad Darimi ra ihm nicht zustimmte )

 

ws

[AlMurabit]

 

 

Ein Weisheitsspruch bzgl. des quranischen Verses in Sura 51,56

"Wa ma khalaqtul jinna wal insana illa liyya budni :Und Ich habe die Jinn & die Menschen nur darum erschaffen , damit sie Mir dienen ",so besagt die Weisheit :"O ihr Menschen , dienen heisst gehorchen im Spiegel der Liebenden & in geistiger Liebe zu Allah & dem Siegel der Propheten saws ,was sich manifestiert in der Liebe zu seinem Shaikh & dem Weg Allahs .Seid gehorsam , spaltet euch nicht ab , O ihr ,die ihr Iman habt , seid demütig & denkt nicht , dass ihr euer Nafs unter Kontrolle habt , weil ihr etwas lest , sondern im Kampf um die Läuterung des Egos & das ständige Arbeiten im Antlitz Allahs , um Schutz Deiner muslimischen Geschwister durch die Ahlus Sunnah wal Jamaah zu gewähren durch Allahs Erlaubnis .

 

Schande über Dich ,dass Du redest aber nicht danach handelst & Du nur mit Verstand Allah & Sein Gesandten liebst. Du sagst , dass die Zeit nicht mehr sei für Gewissheit ,obwohl es eine der ehrenhaftesten Rangstufen bei Allahs sind & sehr viel Segen einnbringen.

 

Sag mir , von wem bist Du erschaffen worden & zu wem wirst Du zurückkehren .Sag mir , ist Dein Glauben , Dein Wissen , Deine guten Werke ,Dein Körper , Deine Sinnesorgane & Dein Verstand & Herz Dein Eigentum oder ist es das anvertraute Gut ( Amana )?

 

Abu Huraira, Allahs Wohlgefallen auf ihm, berichtete:

 

"Der Prophet, Allahs Segen und Friede auf ihm, ging eines Tages zu den Leuten hinaus, da kam ein Mann zu ihm und sagte: „Was ist Glaube(iman )?“ Der Prophet erwiderte: „Der Glaube (Iman) ist, dass du an Allah, an Seine Engel, an die Begegnung mit Ihm, an Seine Gesandten und an die Auferstehung glaubst.“ Der Mann fragte weiter: „Was ist Islam?“ Der Prophet sagte: „Islam ist, dass du Allah anbetest, Ihm nichts beigesellst, das Gebet verrichtest, die vorgeschriebene Zakah entrichtest und im Ramadan fastest.“ Der Mann sagte: „Was ist Ihsan?“ Der Prophet sagte: „Daß du Allah anbetest, als ob du Ihn sähst denn, wenn du Ihn nicht siehst, so sieht Er dich doch.“ Der Mann sagte: „Wann trifft die Stunde ein?“ Der Prophet sagte: „Der Befragte ist diesbezüglich nicht wissender als der Fragende selbst. Was aber deren Vorzeichen angeht, so werde ich dir folgendes nennen: (Die Stunde ist nah,) wenn die Sklavin ihren eigenen Herrn gebärt, und wenn die ungebildeten Kameltreiber Hochhäuser bauen. Es gibt noch andere fünf Vorzeichen, die nur Allah kennt.“ Darauf rezitierte der Prophet, Allahs Segen und Friede auf ihm:"Wahrlich, bei Allah allein ist die Kenntnis der Stunde ..." (Qur`an 31:34). Der Mann ging fort, und der Prophet verlangte, dass die Leute ihn zurückbringen, aber sie sahen ihn nicht mehr. Darauf sagte der Prophet: „Dieser war Gabriel! Er kam, um die Menschen in ihrem Glauben zu unterweisen.“

Abu `Abdullah (Imam Al-Bucharyy) sagte: „Er (der Prophet) machte all dies zum Bestandteil des Glaubens.“

[sahih Al-Bucharyy Nr. 0050]

 

 

6. Shaikh ash Shujukh Muhiyyud Deen Ibn Arabi ra sagte bzgl. des "Islam , Iman & Ihsan ", indem er ra den gesamten spirituellen Weg im Sinne drei Sphären der Verwirklichung des Glaubens (al haqiqahul iman ) umfasst :

"1.Hingabe ( Islam )ist der äußere Gehorsam ,

2.Glauben ist der innere Gehorsam ,

3.Ihsan ist die aus der Gottesvehrung bestehende innere Schau des Herzens .Jeder einzelnene Grad der 3 Sphären wirkt unausweichlich auf drei verschiedene Ebenen : Körper , Geist ,Seele .Die vollkommene Hingabe(Islam oder auch Taslim ) der Praxis ist die unmittelbare & bedingungslose Unterwerfung aus Liebe zum Gehorsam gegenüber Allah subhana Hu tala , einschliesslich der befolgung (ittiba ) all dessen , was von der Göttlichen Offennbarung im Quran al karim ( und der Siegel der Offenbarungen ist )& was vom Siegel der Propheten Sayyidina Mawlana al Ashiqin Muhammad al Mustafa al Habibullah saws befohlen & verboten , im äußeren & ebenso im inneren Gehorsam "

( Ibn Arabi ra , Futuhat al Makkiyya )

 

ws